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Pour citer cet article :

Laurent Amiotte-Suchet, Pierre Floux, 2002. « Voyage avec Pierre Centlivres, de l’Afghanistan aux communautés transnationales ». ethnographiques.org, Numéro 1 - avril 2002 [en ligne].
(http://www.ethnographiques.org/2002/­Centlivres,Amiotte-Suchet,Floux - consulté le 4.12.2016)
 

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Laurent Amiotte-Suchet, Pierre Floux

Voyage avec Pierre Centlivres,
de l’Afghanistan aux communautés transnationales

Pour citer cet article :

Laurent Amiotte-Suchet, Pierre Floux. Voyage avec Pierre Centlivres, de l’Afghanistan aux communautés transnationales, ethnographiques.org, Numéro 1 - avril 2002 [en ligne]. http://www.ethnographiques.org/../2002/Centlivres,Amiotte-Suchet,Floux (consulté le 15/04/2002).

Entretien avec Pierre Centlivres réalisé à Neuchâtel en 2001, par Pierre floux et Laurent Amiotte-Suchet

Extrait sonore n°1
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Extrait sonore n°5
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Extrait sonore n°6
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PF : L’Institut d’Ethnologie de Neuchâtel (IEN) est aujourd’hui un pôle important de recherche et de formation. Pourriez-vous nous parler de cette institution et de votre contribution à son développement ?

PC : Jean Gabus a repris l’enseignement de l’ethnologie à Neuchâtel au lendemain de la Deuxième Guerre mondiale et l’a développé ; il fut un grand muséographe et un grand voyageur, dont les recherches ont porté sur les Eskimos de la Baie d’Hudson et sur les Touaregs du Sahara et du Sahel. J’ai été son élève. A sa retraite en 1974, j’ai été appelé à lui succéder.

Dans les dernières années de sa charge, Jean Gabus s’est davantage consacré au Musée d’ethnographie de Neuchâtel et à ses expositions, qu’à son enseignement universitaire. C’est donc cet enseignement et la recherche qui doit l’accompagner que j’ai décidé de développer. L’enseignement de l’ethnologie proprement dite était déjà, lorsque je suis devenu directeur de l’Institut, complété par des cours de muséographie et d’ethnomusicologie. J’ai obtenu que soient créés une charge de cours en anthropologie économique ou plutôt du développement, ainsi que d’autres enseignements thématiques ou régionaux liés aux recherches en cours. Nos relations avec d’autres centres de recherche et d’enseignement en France par exemple, à Paris et à Besançon en particulier, ont été intensifiées. J’ai été à plusieurs reprises directeur d’études invité à l’EHESS, et j’ai pu faire inviter à Neuchâtel plusieurs de nos collègues français.

PC : J’ai une formation classique : latin, histoire, littérature. J’ai fait du grec et du latin, dans ce qu’on appelait le gymnase. J’ai dû apprendre l’anglais et le persan après coup. J’ai également fait du russe dans les années 70, apprentissage complété par un séjour d’étude à Diuny près de Leningrad. Il faut dire que le russe était utile, car une bonne partie des écrits ethnographiques sur l’Afghanistan étaient alors rédigés par des ethnographes russes. C’est une langue que je n’ai plus guère exercé depuis, malheureusement. Quant au dari, qui est le persan d’Afghanistan, ma femme et moi le parlons toujours sur le terrain.

PF : Quid de votre passage de la littérature à l’ethnologie ?

PC : A l’issue de mes études de lettres à Lausanne, j’ai décidé de ne pas entrer tout de suite dans l’enseignement mais de faire un séjour en Afrique. J’ai passé deux ans en Guinée, en 1960-61, engagé pour enseigner le français, le latin et le grec mais je n’ai jamais eu d’élèves de grec. J’ai enseigné le latin, mais surtout le français et la littérature française et « négro-africaine » aux jeunes africains du lycée de Conakry, puis à l’intérieur du pays, à l’école normale de Kankan. En Guinée, je me trouvais en face de cultures et de comportements que je comprenais mal. Alors je me suis dit qu’il fallait que je refasse des études, mais d’ethnologie cette fois, pour acquérir des clefs et une méthode de compréhension du pays où je travaillais. Et le seul endroit en Suisse romande où il y avait un enseignement en ethnologie, c’était Neuchâtel. J’ai suivi les cours du professeur Gabus et très vite j’ai été son assistant. Je suivais, quand j’avais la possibilité d’aller à Paris, le séminaire de Claude Lévi-Strauss au Collège de France. Cela m’a entre autres permis d’entrer en contact avec ceux qui allaient être mes futurs collègues.

A l’époque, il y avait en Afrique une effervescence extraordinaire. C’étaient les années de la décolonisation. C’était l’année de la fin de la colonisation belge au Congo. C’étaient les années de la fin de la guerre d’Algérie également. Donc tout à coup, les populations dont on n’entendait peu parler devenaient des thèmes politiques aussi bien qu’ethnologiques.

Et puis, au point de vue intellectuel, il y avait l’effervescence stimulante du structuralisme. Lévi-Strauss, dans les années 50 et 60, publiait Anthropologie structurale [1], La pensée sauvage [2]. Et puis ça a été le début des Mythologiques [3]. Cette pensée structuraliste fascinait à la fois par son intellectualisme et sa rationalité et par son applicabilité à beaucoup de domaines : les mythes, les relations de parenté, la symbolique, la cuisine même. C’était, et c’est toujours, un instrument très puissant. Avant même que j’entreprenne des études d’ethnologie, j’étais fasciné par ces deux phénomènes du siècle qu’étaient la décolonisation et le succès du structuralisme.

Le départ

P.C. : Alors que je me proposais de faire une carrière d’africaniste après deux ans d’enseignement en Guinée, Jean Gabus me propose le poste de conseiller au Musée de Kaboul, dont il avait, pour l’UNESCO, commencé la réorganisation. Je reviens donc de Guinée, j’y avais passé deux années mouvementées sous le régime de Sékou Touré. Jean Gabus me dit : « Vous cherchez un poste extra-européen, vous souhaitez retourner en Afrique, mais je n’ai rien pour vous dans ce continent. En revanche, l’UNESCO m’a demandé il y a quelques années de réorganiser le Musée de Kaboul. Si vous voulez prendre le poste de conseiller au musée, allez-y ! » L’Afghanistan ? J’ai ouvert un atlas. Pourquoi pas ? Et me voilà parti pour Kaboul. Le musée avait un département ethnographique mais c’était essentiellement un musée d’archéologie. Et je suis arrivé dans un monde totalement inconnu. La langue, les usages. Je ne connaissais pas du tout l’islam asiatique. L’Afghanistan est un pays très différent de l’Afrique. Il a un ancrage dans l’histoire des grands empires historiques. J’avais tout à apprendre. Donc j’ai commencé par lire des ouvrages sur le passé archéologique de l’Afghanistan.

La fascination

L’Afghanistan est un pays passionnant. C’est un pays qui parle à l’imagination, avec ses caravanes de chameaux même à Kaboul, ses yourtes dans le nord, des costumes traditionnels superbes, les femmes turkmènes avec de hautes coiffes.

Il y avait un petit milieu d’ethnologues scandinaves et américains. Ils faisaient des recherches, surtout sur les nomades. Parce que pour l’ethnologie classique, les nomades sont toujours plus intéressants que les sédentaires. Ils s’intéressaient à des tribus ou des populations marginales qui étaient restées en dehors du courant de modernisation. J’avais des rapports constants avec ces ethnologues. Je ne faisais pas encore de terrain. J’ai eu envie de connaître davantage ce pays fascinant.

A Kaboul, j’ai commencé à apprendre le persan. J’ai décidé d’entreprendre une thèse et je suis retourné en Afghanistan en 1966 et 1968 pour étudier le marché d’une petite ville du Nord Afghan : Tâshqurghân.

La thèse

PC : J’ai obtenu une petite bourse du Fonds national de la Recherche scientifique. Après avoir passé deux ans au musée de Kaboul, j’y suis retourné à la fin 1966 pour faire une enquête de terrain sur un marché, un bazar, à Tâshqurghân. J’y suis retourné un an et demi pus tard, en 1968, pour poursuivre mes recherches. J’ai publié et défendu ma thèse en 1971.

Cette petite ville du Nord Afghan avait un marché « traditionnel », ce mot qu’on aimait bien à l’époque et que maintenant je décourage mes étudiants d’utiliser. Bref, ce marché était l’endroit où s’articulaient une économie rurale non monétaire et le marché national. Les différents commerces et artisanats étaient nombreux et regroupés selon des rues spécifiques. A Tâshqurghân, il y avait surtout des corporations de corps de métier, un peu comme au Moyen Âge chez nous, mais qui étaient liées à des confréries soufis. Ces corporations avaient des saints patrons, un peu comme en France autrefois. Les artisans honoraient leurs saints une fois par semaine, et allumaient des bougies sur leurs tombeaux. Les maîtres artisans possédaient des livrets manuscrits qui étaient les catéchismes des corporations. Ils étaient incapables de les lire mais les faisaient recopier au nom de leurs saints patrons et les faisaient lire de temps en temps par les mullahs, par des lettrés. Il y avait une vie corporative qui rattachait les corporations aux grands ordres soufis qui existent toujours aujourd’hui dans l’islam périphérique comme la naqshbandiya, la qaderiya, la cheshtiya. Et puis ces métiers étaient hiérarchisés. Il y avait une vie sociale assez étonnante avec le sens du corps de métier comme organisme très intégré. Par ailleurs, le marché urbain était un centre de production artisanale. Dans les campagnes, les quelques artisans étaient rétribués en part de la récolte, et non en argent. On était à la fois dans le monde des échanges internationaux et dans une localité oubliée où les habitants gardaient le souvenir de l’émirat de Boukhara et appelaient le roi d’Afghanistan l’Émir de Kaboul !

Revenu en Suisse, j’ai été conservateur adjoint du département d’ethnographie du musée de Berne. J’ai publié ma thèse, obtenu une charge de cours à l’Université de Berne. Ensuite, en 1974, j’ai été nommé professeur à l’Université de Neuchâtel.

PC : Je pense que les études portant sur des terrains exotiques nous donnent certains instruments, certains éléments de réflexion pour les terrains dits proches, et vice versa. Même si c’était un peu surprenant en Suisse et en France à l’époque, j’ai pensé qu’il n’était pas légitime de maintenir une séparation entre l’ethnologie dite exotique et l’ethnologie chez soi. Je ne dis pas qu’il n’y a pas de différence. Mais en fait, il n’y avait pas de raison de dire : « Cette institution va s’occuper uniquement de ce qui est en-dehors des frontières de l’Europe, et puis l’institution d’à-côté va s’occuper uniquement de l’Europe ». Il y avait les musées de folklore, ou des ATP d’un côté et puis les musées d’ethnographie de l’autre. Maintenant la différence s’estompe. Ce sont des musées des cultures. Mais à l’époque la différence était très tranchée. En Allemagne, il y avait la Volkskunde, qui étudiait le peuple, dans son essence intangible, le peuple allemand ; et en France ou en Suisse, le folklore ou les Arts et Traditions Populaires. Et, par ailleurs, l’ethnologie, qui étudiait le vaste monde. Donc pour moi, cette distinction ne semblait pas légitime. L’ethnologue a pour tâche d’étudier les sociétés et les cultures, et leur propre notion d’altérité, où qu’elles soient. Il doit faire apparaître les différences qui naissent entre elles, les relations qu’elles tissent, et cela d’où qu’elles soient. Dans le monde de la mondialisation, cette sectorisation Europe/Outre-mer n’a plus tellement de sens. Il n’y a pas d’opposition théorique qui fonderait la division des disciplines entre européennes et non européennes.

PF : Les chercheurs formés par le Laboratoire de Sociologie et d’Anthropologie (LASA) de l’Université de Franche-Comté travaillent majoritairement sur des terrains européens au cours de leur formation. A cet égard, la situation neuchâteloise nous apparaît bien différente : les étudiants de l’IEN ont la plupart du temps des terrains éloignés et non européens. Cette réalité a-t-elle, selon vous, des effets directs sur la façon d’enseigner et de pratiquer l’ethnologie dans ces deux institutions ?

PC : Cette différence existe en effet entre Besançon et Neuchâtel. Mais si vous prenez un département d’ethnologie comme celui de l’Université Paris X Nanterre par exemple, là vous auriez aussi bien des recherches sur le proche que sur le lointain, Vous avez des gens à Nanterre qui travaillent sur l’Afrique, et vous en avez qui travaillent en France. Pour des raisons pratiques, nos exercices de terrain se faisaient en Suisse ou en Europe. La première publication que nous avons faite avec les étudiants concernait un terrain de camping à Lausanne. Il est clair qu’on ne pouvait pas financer un exercice de terrain en Amazonie ou en Afghanistan. Cela, on l’a fait plus tard. Mais pour la formation, nos terrains étaient proches. Je suis quand même partisan d’une ethnologie lointaine qui a un sens formateur pour l’ethnologue. Cette ethnologie lui permet de sortir de son cadre de référence et d’avoir ensuite une sorte d’éclairage en retour sur sa propre société. Donc j’en suis assez partisan, mais je n’en fais pas une condition dirimante. Comme si on ne pouvait avoir son diplôme d’ethnologue que si on avait franchi le 18ème parallèle...

« L’expérience ethnologique »

PC : Lorsque vous êtes en Afghanistan, en Amazonie ou en Afrique profonde, l’altérité apparaît tout de suite. Vous voyez tout de suite que vous n’êtes pas chez vous, que les gens vivent autrement, rêvent autrement, que vous n’avez pas exactement la même idée de ce qu’est votre relation à un conjoint, de ce que sont les droits de l’Homme et de ce qu’est l’altérité. Alors qu’en France ou en Suisse, vous êtes en terrain plus familier. Vous devez porter sur votre société un regard éloigné, comme dit Claude Lévi-Strauss. Or, ce phénomène qui consiste à s’interroger sur ce qui nous semble implicite, normal, quotidien, à voir son étrangeté, se produit également sur un terrain exotique, mais pour vos informateurs cette fois-ci. Très souvent, à Tâshqurghân, les gens me disaient : « maintenant que tu me poses cette question, oui, effectivement. Je n’y avais jamais pensé mais maintenant, ça me pose problème ». Donc les questions-réponses entre mon informateur et moi venaient problématiser à ses yeux ce qui auparavant lui semblait quotidien, normal, habituel, banal. Et je crois que c’est cela l’expérience ethnologique. C’est une expérience qui est vécue par l’ethnologue mais aussi par ses interlocuteurs. Mes interlocuteurs revenaient souvent me voir à Tâshqurghân en me disant : « j’ai réfléchi à la question que tu me poses et en fait, ça ne se passe pas tout à fait comme je l’ai dit ».

A Tâshqurghân, je me suis bien entendu avec les gens du bazar qui sont des gens curieux du monde extérieur. Je les amusais je crois. Il fallait toujours que je leur raconte que chez nous les épouses étaient gratuites, que pour se marier il n’était pas nécessaire de payer des sommes faramineuses, que les vaches étaient grosses comme ça et qu’elles donnaient 40 litres de lait par jour, etc. Cela les passionnait d’entendre parler de pays et de mœurs pour eux exotiques, et ils auraient souhaité que je reste plus longtemps. Ils m’ont donc fait passer un examen avant mon départ. Ils m’ont dit : « écoute, tu fais une thèse sur le bazar et sur nos coutumes, nous on veut bien mais tu ne sais pas grand chose », ce qui était vrai d’ailleurs. Alors ils m’ont demandé : « qu’est-ce qu’on fait le troisième jour après la mort de quelqu’un ? Qu’est-ce qui se passe à telle occasion ? » Evidemment, comme je ne savais pas tout, ils m’ont dit : « il faut que tu restes encore six mois ». Je ne le pouvais pas, hélas, mais cela montre qu’ils avaient finalement assez bien compris mes objectifs.

Les difficultés du terrain afghan

P.C. : Le statut de l’ethnologue n’est pas évident pour la population qu’il étudie. L’appellation même d’ethnologue ou de sociologue est compréhensible sans doute à Besançon ou à Paris parce que les gens lisent les journaux ou des livres et trouvent le terme dans le dictionnaire.

Les Afghans savaient ce qu’est un géographe ou un historien. Malgré le pourcentage élevé d’analphabétisme, l’Afghanistan appartient aux civilisations lettrées du Moyen Orient avec ses géographes et ses chroniqueurs. Mais à Tâshqurghân, la nature de mes questions : parenté, budgets familiaux, organisation des corporations, politique locale, déconcertait. Les difficultés commençaient en amont, avec les formalités à remplir pour aller et demeurer sur le terrain ; il fallait toutes sortes d’autorisations. Le ministère de l’Intérieur imposait un accompagnateur afghan pour assister et surveiller l’étranger. Sur place, le commandant de police se méfiait d’un individu — moi-même en l’occurrence — qui posait un nombre infini de questions. Obsession de sécurité, méfiance, en ces temps de guerre froide, pour une entreprise qui se déroulait à quelques dizaines de kilomètres de l’URSS, corruption assez fréquente chez les fonctionnaires, hostiles à la notion même d’enquête. Sur place, je me suis heurté au début à la méfiance, à la crainte même des habitants. Un commerce trop étroit avec un étranger, autrefois interdit, était déconseillé. J’ai eu beaucoup de peine à trouver à me loger. Il fallut que je trouve un vieil avare qui soit d’accord de prendre le risque. Alors la police est arrivée et a dit : « non, on va vous trouver autre chose ». J’ai donc laissé passer un peu de temps, je suis resté bien sûr et les choses se sont arrangées. Mais les premières insertions étaient très difficiles à cause d’une sorte de résistance passive. Les gens étaient gentils, courtois, ils ne me chassaient pas à coups de bâton mais ils attendaient que je parte.

Puis la familiarité et la curiosité l’ont emporté. Vous savez, les commerçants et les artisans ne sont pas tout à fait comme les gens de la campagne. Ce sont des gens curieux. Et je les amusais avec mes récits. L’ethnologue, croit-on, pose les questions. Mais pour moi, mon expérience d’ethnologue est plutôt celle de quelqu’un qui répond aux questions. Ils ne cessaient de me bombarder de questions alors que j’avais encore un peu de peine avec la langue. Le jeune homme que le ministère de l’Intérieur m’a donné comme accompagnateur pour m’aider dans mes contacts et pour m’assister aussi comme interprète parlait l’anglais. Mais c’était quelqu’un de la ville et il est parti au bout de quinze jours, trois semaines, complètement dégoûté de la campagne et des conditions de travail. Seul, j’ai fait des progrès en dari. Je n’apportais aucune nuisance et, d’une certaine manière, je payais mon séjour en distrayant — involontairement — mes hôtes. J’étais certainement gaffeur mais j’étais plein de bonne volonté et les artisans, les commerçants me trouvaient sympathique. Les relations, par la suite, devinrent vraiment excellentes.

Pour conjuguer le terrain afghan au féminin...

PC. : Quand Micheline, ma femme, est venue me rejoindre, elle a été très bien accueillie. Elle avait appris à Téhéran un persan beaucoup plus distingué que le mien. Les habitants de Tâshqurghân ne comprenaient pas tous les éléments de son persan, mais ils aimaient beaucoup l’entendre, car c’était un niveau de langue qu’ils estimaient très élevé.

PF : L’arrivée de votre femme présentait-elle certains avantages pour vos recherches à Tâshqurghân ?

PC : C’était beaucoup mieux ! Comme vous le savez, l’Afghanistan est un pays où les sexes sont séparés. En principe, les femmes ne sortent pas dans l’espace public. A Tâshqurghân, vous voyez de loin une mendiante ou une femme passer rapidement pour aller en pèlerinage ou pour aller chez le médecin. Vous voyez les gamines qui vont à l’école. Les femmes ne sont guère présentes au bazar. La présence de Micheline était inhabituelle. Un homme étranger, célibataire — j’étais jeune, j’avais trente ans — représente aux yeux des Afghans un certain danger pour l’ordre moral. Est-il marié ou non marié ? Il fouine partout mais est-ce qu’on a bien enfermé nos femmes ? Un couple est plus rassurant, c’est une forme « normale » d’existence. Le fait d’être accompagné de ma femme me ramenait à leurs yeux dans la normalité. Micheline, ethnologue elle aussi, parlait le persan. Elle pouvait voir les deux côtés du miroir puisqu’elle travaillait avec moi dans le monde des hommes et était reçue chez les femmes. Moi je ne voyais personne de la gent féminine, si ce n’est ma logeuse, qui avait plus de soixante-dix ans. A Kaboul, c’est différent.

Micheline portait un foulard ; elle ne portait pas le voile complet mais elle était tout à fait décente, donc il n’y a pas eu de problème. Ils l’appelaient d’un mot poli qui signifie sœur. Les appellations en disent long sur les types de relations. Moi, ils m’appelaient parfois « ingénieur sâheb », c’est-à-dire monsieur l’ingénieur. C’est le nom qu’on donnait aussi aux experts russes. Bien sûr, je n’avais rien d’un ingénieur. Ils m’appelaient parfois « charolay », un mot pachtoun purement officiel qui veut dire monsieur. On m’appelait parfois, selon le degré de familiarité, « kâkâ », oncle paternel ; c’est respectueux. Et parfois, plus affectueusement, « mâma », oncle maternel.

PC : A partir de la fin des années 70, les premiers grands projets de recherche de l’Institut d’ethnologie de Neuchâtel étaient vraiment des projets suisses. C’était l’ethnologie du proche, sur les régions de montagne, sur les naturalisations. Et tout dernièrement, des recherches sur les couples binationaux. Ces projets montrent qu’il est illusoire de séparer l’ici et l’ailleurs. Aujourd’hui la distinction du proche et du lointain a moins de pertinence. C’est l’aire des communautés transnationales. Parmi les populations étudiées dans le projet « mariages binationaux en Suisse », il y avait entre autres des Marocains et des migrants d’Afrique centrale. Or, si le pays d’origine de nos informateurs était le pays de l’ethnologie classique, ces derniers étaient approchés dans un contexte qui appartient à l’ethnologie du proche, pour utiliser cette terminologie.

LAS : Quels sont ces grands projets sur les naturalisations ?

PC : Il s’agit de projets appartenant à un Programme national jugé d’intérêt général, comportant plusieurs volets de recherches gérés par diverses équipes de chercheurs en sciences sociales et humaines.

Le thème des naturalisations des étrangers en Suisse nous a semblé propre à faire ressortir les normes implicites et explicites liées à l’appartenance nationale et à l’identité suisse ; ainsi que les problèmes concrets de l’intégration et de la rencontre des cultures. La loi fédérale sur la naturalisation a été modifiée à la suite de notre rapport de recherches, dans le sens de la possibilité de la double nationalité.

PC : Je suis retourné en Afghanistan dans les années 70, et, selon la doxa de l’époque, c’était une problématique de classe et de lutte des classes qui prévalait. Dans les pays du tiers monde, c’étaient les luttes des petits paysans ou des paysans sans terre contre les grands propriétaires. En Afghanistan, j’observais que les groupes de solidarité forts étaient plutôt les groupes ethniques que les classes. A l’époque, la classe ouvrière en Afghanistan représentait en tout et pour tout environ 30 000 personnes. Elle ne jouait pas tellement de rôle et la paysannerie n’était pas organisée. En revanche, les Hazaras étaient dominés et détestaient les Pachtounes, etc. Je me suis aperçu ainsi de l’émergence des groupes ethniques et comme sources potentielles de conflits. Les problèmes de relations interethniques, qui maintenant pèsent très fort sur la situation en Afghanistan, m’ont préoccupé et ont fait très tôt l’objet de nos recherches, à ma femme et à moi.

Bien avant la parution de l’ouvrage Au cœur de l’ethnie, je me suis rendu compte de la fragilité de cette notion. Les cartes ethniques de l’Afghanistan montraient des surfaces homogènes et continues de couleurs différentes, qui ne montraient ni les réseaux, ni les superpositions, ni les imbrications, ni la nature différente des affirmations d’identité. Cette représentation cartographique ne rendait pas compte de la réalité. J’ai publié plusieurs articles sur ce thème. D’autre part, la notion de groupe ethnique est fragile. Les populations afghanes elles-mêmes se considéraient plutôt comme habitants de telle région ou descendants de tel ancêtre, mais ne disaient pas : « je suis de telle ethnie contre telle autre », non. Selon l’interlocuteur, un Afghan peut vous donner plusieurs réponses. Afghan veut dire Pachtoune. A l’étranger, tout habitant de l’Afghanistan se dit Afghan. En Afghanistan, si on n’est pas Pachtoune, on ne se dit pas Afghan, on se dit Kabouli, on se dit Ouzbek, on se dit Hazara, selon l’origine. Dans certains contextes, on ne se dira peut-être pas Hazara parce que c’est un peu dévalorisant, mais on se dira persanophone. On joue ainsi sur plusieurs registres. Il y avait tout un jeu des appellations et donc beaucoup de latitude dans une réponse marquant l’appartenance. Je constatais à la fois l’importance de ces collectivités dites ethniques et leur fragilité conceptuelle. Les relations interethniques et l’identité collective furent donc mon deuxième grand thème de recherche.

L’étude des réfugiés, une épreuve pour l’anthropologie

PC : Dans la seconde moitié des années 80 et à partir des années 90, nous avons fait, ma femme et moi, plusieurs séjours de recherche dans les camps de réfugiés afghans au Pakistan. Les études sur les réfugiés témoignent d’un tournant assez important en anthropologie. Je ne dis pas que c’est moi qui l’ai inauguré. Des personnes avant moi ont étudié les réfugiés et l’immigration bien sûr. Mais dans le fond, il y a peu de livres sur ce sujet. En fait, je crois que le phénomène migratoire, les sociétés en crise, les diasporas représentent une nouvelle problématique en anthropologie. L’anthropologie est quand même fortement héritière d’une conception des sociétés liée à l’observation in situ. On s’intéresse à l’environnement avec lequel cette société a un rapport étroit. Toute l’école fonctionnaliste et toute l’écologie culturelle américaine affirmaient : « regardez comme ils sont bien adaptés. Regardez comme cette population mélanésienne, par ses croyances, est en harmonie avec les dieux de la forêt, les dieux de la mer, etc. Regardez comme tout leur système de pensées est lié à l’environnement, à une orientation spécifique, par rapport à cette montagne, par exemple ». Or, avec les réfugiés afghans au Pakistan, mais comme avec bien d’autres réfugiés dans le monde, et ils sont hélas des dizaines de millions, on a affaire à des populations déplacées qui pourtant n’en constituent pas moins une société. L’anthropologie de crise est obligée de rompre avec la vision de l’ethnologie classique et son parti pris d’équilibre, d’ancrage, de stabilité, avec l’interdépendance étroite milieu-environnement-société. Quand on étudie attentivement ces communautés transnationales, comme on les appelle parfois maintenant, les communautés diasporiques, les réfugiés, on s’aperçoit que les sociétés sédentaires inscrites depuis un passé millénaire dans un même environnement ne sont peut-être pas aussi universelles que cela. En effet, quand j’étudiais les réfugiés afghans, nous nous sommes aperçus que beaucoup de ces réfugiés avaient déjà été réfugiés plusieurs fois. Dans les camps de réfugiés du Pakistan se trouvaient des Turkmènes qui avait dû fuir l’Union soviétique dans les années 30, s’étaient établis dans le nord de l’Afghanistan et avaient dû, eux ou leurs descendants, s’exiler une seconde fois, voire une troisième fois. De même les Hazaras qu’on rencontrait au Pakistan descendaient de ceux qui avaient fui au XIXe siècle les guerres de conquête de l’émir Abdur Rahman. Donc si l’idée de sociétés vivant en rapport étroit avec leur environnement naturel et humain était juste, croire que c’est un rapport immémorial et intangible est faux.

LAS : A l’occasion des « journées sociologiques de Besançon » en 1997, Georges Balandier évoqua son désaccord avec Marcel Griaule lorsque ce dernier lui avait dit : « ne travaille pas sur la ville ! En ville, il n’y a que des bribes d’Afrique ». Cette anthropologie à laquelle vous faites allusion me rappelle cette anecdote.

PC : Vous avez tout à fait raison de citer Balandier. C’est d’ailleurs l’un des auteurs qui m’a fait beaucoup réfléchir quand j’étais en Afrique, séjour qui est à l’origine de mon intérêt pour l’ethnologie. L’Afrique a aussi une histoire et des villes, et l’ethnologie à la Griaule avec ces mythes éternel... Peut-être y a-t-il d’autres façons de penser ces sociétés dites sans histoire ?

Les camps de réfugiés et l’investigation ethnologique

PC : Pour l’étude des réfugiés afghans — il y en avait cinq millions à l’époque — la traditionnelle enquête de terrain n’est plus possible : participer, être un des leurs, planter sa tente... Vous ne pouvez pas participer à la vie des réfugiés. Vous pouvez essayer de savoir ce qui se passe, de retracer leur histoire, de parler avec eux, mais le simple fait de passer la nuit dans un camp de réfugiés n’est pas facile, et n’a pas beaucoup de sens. Est-ce que vous pouvez participer à la misère du monde ? Abstraitement et intellectuellement, par l’imaginaire peut-être, mais pas réellement car vous, vous n’êtes pas coupé de votre famille, vous ne vivez pas des rations du HCR (Haut Commissariat aux Réfugiés). Vos partenaires sont différents de ceux de la classique étude de communauté. Vos interlocuteurs sont des réfugiés bien sûr, mais c’est aussi l’ensemble du personnel de gestion des camps, les volontaires des ONG, les experts des Organisations Internationales (OI). Un échantillon de la mondialisation ! Ces gens font également partie du jeu, n’est-ce pas ? Vous avez des ONG médicales, sanitaires, éducatives, vous en avez d’autres qui apprennent à construire des chiottes pour les pauvres Afghans. Le nombre de partenaires est donc considérable.

Dans un camp de réfugiés, ce n’est pas possible, il est même difficile de faire état d’une visée ethnographique traditionnelle. Les gens ne se soucient guère de vous raconter leurs vieilles coutumes. Ce qu’ils veulent, c’est que vous les aidiez, que vous obteniez une machine à coudre pour les veuves, une ration alimentaire pour les enfants, une inscription sur les listes du HCR pour recevoir des secours. Donc là, réellement, tout ce qu’on a appris de l’enquête de terrain ne sert pas à grand chose ; l’anthropologie classique est remise en question.

Quand ma femme et moi sommes arrivés au Pakistan en 1986, pour étudier la reconstruction d’une société en exil, les responsables de l’administration des camps nous ont dit : « vous pouvez y aller. La jeep part entre 9 et 10 heures. Nous vous donnerons un garde avec un bâton, vous déjeunerez dans la maison du chef de camp et puis vers 3 h.30, vous rentrerez. Et puis il est interdit de prendre des photos ». Voilà ! Il a donc fallu ruser quelque temps bien sûr, et pour finir, nous nous sommes débarrassés de nos propres gardiens et avons pu jouir d’une assez grande liberté d’action. Car vous ne pouvez pas enquêter, même chez les réfugiés, avec un garde muni d’un bâton. Nous avons pu accomplir notre travail, parfois tant bien que mal, parce que souvent nous connaissions très bien l’endroit d’où venaient les réfugiés. On était en mesure de leur dire : « ah, vous venez de Rustaq ; on connaît bien la mosquée à gauche du marché. La famille y habite-t’elle toujours la petite maison derrière le caravansérail ? » Pour eux, c’était important de parler d’un passé à la fois proche et révolu. Dans leur situation difficile, ils oubliaient pour un temps leurs préoccupations qui étaient d’obtenir quelque chose des étrangers supposés appartenir aux Organisations Internationales (OI). Le type de rapport que l’on peut avoir avec les réfugiés est très différent de celui donné en exemple par l’anthropologie classique ; c’est un rapport de dépendance marqué. Puisque nous étions des Européens, nous devions appartenir à une ONG ou à une OI quelconque. Nous devions donc leur obtenir des secours. Nous étions là pour ça. Imaginer d’autres types de rapport était donc difficile pour eux. Et puis c’était difficile pour nous également parce que nous nous disions : « voilà des gens qui ont des besoins très forts et très urgents, et puis on leur pose des questions sur leur culture ». Cela avait l’air un peu dérisoire. La plupart des ethnologues qui ont « travaillé » sur les réfugiés afghans — quelques Anglo-saxons, Scandinaves, Américains, Français, pas beaucoup en définitive — appartenaient tous à des Organisations Internationales. Donc, au lieu de faire de l’observation participante, ils faisaient de la participation observante. Ils avaient comme mission avant tout de calculer la diète quotidienne et les besoins en protéines.

Récemment la revue L’Homme a fait un numéro spécial sur l’anthropologie diasporique [4] avec des articles d’Arjun Appadurai et d’autres. Nous assistons vraiment à un éclatement de l’anthropologie. C’est une anthropologie mondialisée qui n’étudie plus seulement des populations in situ. C’est l’éclatement des populations, l’éclatement des cultures qui représentent maintenant un des intérêts forts de l’anthropologie. Je pense aux collègues qui étudient les communautés transnationales comme Nina Glick Schiller et ses collègues Linda Basch et Christina Blanc-Szanton, ou d’autres encore qui travaillent sur les phénomènes de mondialisation. Ces chercheurs montrent bien que l’anthropologie s’est, en quelque sorte, transformée. Elle est différente ; ses centres d’intérêt, son foyer sont partout et nulle part.

PC : Durant les transformations de l’anthropologie au cours de ces trente ou quarante dernières années, les frontières entre disciplines ont certainement diminué. Il y avait une frontière entre, par exemple, l’ethnologie de l’Europe — ou les traditions populaires ou le folklore, selon les différentes appellations —, l’ethnologie extra-européenne et la sociologie, ces trois disciplines étant parfois enseignées dans des facultés différentes. Ces frontières se sont fortement atténuées. En France, plusieurs départements sont des départements d’anthropologie et de sociologie. Cela ne veut pas dire que toute distinction est abolie, mais les différences tant théoriques qu’institutionnelles sont en train de fondre. Par ailleurs, l’anthropologie s’est diffusée au sein d’autres disciplines : l’histoire, la sociologie, la géographie humaine, les sciences politiques. Il y a toutefois encore des différences institutionnelles ; les diverses disciplines ont des passés distincts. Les institutions sont tenaces, elles sont soutenues par les revues, des traditions, des filières de recherche et d’enseignement. Mais c’est vrai qu’il y a, je ne dirai pas des pesanteurs, mais des traditions méthodologiques, épistémologiques, institutionnelles. Ce n’est pas nécessairement mauvais, mais il faut pouvoir passer de l’un à l’autre. Je crois que le mariage histoire-anthropologie est assez réussi. Si vous lisez Les Annales ou même une bonne revue de vulgarisation comme L’histoire, les anthropologues sont bien accueillis. Les relations entre sociologie et anthropologie, peut-être par un excès de proximité, me semblent parfois plus difficiles.

PF : Dans le contexte de guerre en Afghanistan que nous connaissons actuellement, comment avez-vous géré les sollicitations des journalistes et des politiques ?

PC : Les médias se sont intéressés à nos travaux sur l’Afghanistan depuis le 11 septembre. Les hommes politiques beaucoup moins. Malheureusement, ils s’intéressent davantage à ce qui va se passer, à la prévision — prédire l’avenir m’est évidemment impossible — qu’à la société afghane. Il y a quelques années, les médias s’étaient déjà intéressé à nos travaux sur les naturalisations.

J’ai écrit un ouvrage sur les Bouddhas d’Afghanistan [5] qui est sorti en septembre 2001. J’étais donc content que mon livre soit lu, mais triste que l’occasion en soit le malheur des Afghans.

J’ai l’impression que les politiques ne sont pas très intéressés par ce que peut amener un ethnologue. Ils sont davantage intéressés par l’opinion des politiques d’autres pays que par une connaissance approfondie de l’Afghanistan. Plutôt que l’Afghanistan, sa société et sa culture, ce qui intéresse nos politiques, c’est de savoir : « que vont faire nos voisins ? ». Nous avons eu, ma femme et moi, quelques entretiens à Berne avec un des responsables de la division chargée des efforts de paix et de la détection avancée du conflit.

Par ailleurs, je ne suis pas « Monsieur Afghanistan ». J’ai tenu à diversifier mes « terrains » et mes centres d’intérêt, d’éviter le symptôme de « my tribe » et à défendre une anthropologie dont l’approche soit applicable à plusieurs domaines. Je suis partisan de l’éclairage comparatiste.

LAS : Retournerez-vous en Afghanistan ?

PC : J’aimerais beaucoup retourner sur le terrain parce que, voyez-vous, ma femme et moi suivons non seulement les événements, mais nous suivons aussi des gens, des familles et leurs trajectoires. A Tâshqurghân, mon premier passage se situe en 1964, puis en 1966 et en 1968 ; j’ai passé de longs mois sur le terrain. Nous sommes retournés en Afghanistan dans les années 70, puis en 1990 sous le régime communiste, puis en 1996 sous les moudjahidin, puis en 1998 sous les talibans... Nos anciens informateurs et leurs enfants sont devenus des proches. C’est pour cela aussi que nous souhaitons y retourner. Peut-être cette année. Il s’agit également de la sympathie et de l’attachement très fort qu’on a pour un pays. Nous préparons, Micheline et moi, un livre textes-photographies [6] sur notre expérience et nos relations continues avec l’Afghanistan au travers du temps depuis les années 1960 jusqu’à la fin des années 90. Le phénomène diasporique des Afghans en Occident nous intéresse aussi. Nous avons et nous allons probablement écrire encore un ou deux articles ou livres sur les communautés transnationales et sur les diasporas, et pas seulement afghanes.

 
 

Notes

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[1] LÉVI-STRAUSS, Claude. 1958. Anthropologie structurale. Paris, Plon.

[2] LÉVI-STRAUSS, Claude. 1962. La pensée sauvage. Paris, Plon.

[3] LÉVI-STRAUSS, Claude. Les Mythologiques. 3 vol. 1°/ 1964. Le cru et le cuit. Paris, Plon. ; 2°/ 1966. Du miel au cendres. Paris, Plon. ;3°/ 1968. L’origine des manières de tables. Paris, Plon. ; 4°/ 1971. L’Homme nu. Paris, Plon.

[4] L’Homme n° 156, octobre-décembre 2000. « Intellectuels en diaspora et théories nomades ».

[5] CENTLIVRES, Pierre. 2001. Les bouddhas d’Afghanistan. Lausanne, Favre.

[6] CENTLIVRES, Pierre et CENTLIVRES-DEMONT, Micheline. 2002. Portraits d’Afghanistan. Paris, Adam Biro.

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Laurent Amiotte-Suchet, Pierre Floux
Voyage avec Pierre Centlivres, de l’Afghanistan aux communautés transnationales,
Numéro 1 - avril 2002.