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Pour citer cet article :

Anne Lavanchy, Christine Von Kaenel-Mounoud, 2002. « Entretien avec Martine Segalen ». ethnographiques.org, Numéro 1 - avril 2002 [en ligne].
(http://www.ethnographiques.org/2002/­Segalen,Lavanchy,Von-Kaenel-Mounoud - consulté le 3.12.2016)
 

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Anne Lavanchy, Christine Von Kaenel-Mounoud

Entretien avec Martine Segalen

Pour citer cet article :

Anne Lavanchy, Christine Von Kaenel-Mounoud. Entretien avec Martine Segalen, ethnographiques.org, Numéro 1 - avril 2002 [en ligne]. http://www.ethnographiques.org/../2002/Segalen,Lavanchy,Von-Kaenel-Mounoud (consulté le 15/04/2002).

Entretien avec Martine Segalen réalisé à Paris le 11 octobre 2001, par Anne Lavanchy et Christine von Kaenel-Mounoud

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A.L . Vous avez traité de trois champs thématiques dans vos écrits : famille/parenté, rites/rituels et patrimoine. Par rapport à ces trois champs, pourriez-vous nous parler de votre parcours et des différents terrains que vous avez effectués ?

M.S. Je suis venue à l’ethnologie assez tardivement, après avoir fait Sciences politiques et travaillé aux Etats-Unis, où j’ai eu peu de plaisir à occuper un emploi dans le domaine du commerce, mais emballée par un voyage au Mexique. Ce voyage m’a donné le goût en 1967, lors de mon retour en France, de reprendre mes études. Comme j’avais un diplôme de troisième cycle en Sciences politiques, j’ai pu m’inscrire directement en thèse. Mon entrée dans le milieu professionnel s’est fait par le biais du Musée des Arts et des Traditions Populaires et c’est pourquoi j’ai toujours eu un pied dans les musées d’ethnologie.

Parallèlement, j’ai fait des UV de licence, où j’ai eu la chance d’avoir Roger Bastide comme professeur. L’idée d’aller travailler au Mexique m’est ensuite apparue impossible pour des raisons familiales. J’avais trois enfants et cela ne me semblait pas réaliste d’aller sur le terrain. Sur les conseils de Roger Bastide, qui m’a renvoyée à Alain Girard, chercheur à l’INED, j’ai choisi un peu par hasard, de travailler sur le mariage et le choix du conjoint. Ceci explique au départ ma propre interdisciplinarité.

J’ai donc fait une thèse de troisième cycle sur la question du mariage et la formation des unions dans une commune de l’Eure en Normandie [1]. Ce travail s’est trouvé participer à un débat très vif, extrêmement riche et passionnant qui s’est déroulé entre les années soixante-cinq soixante-dix, et le milieu des années quatre-vingt. Certes l’intérêt est un peu retombé, mais à l’époque, des historiens, des ethnologues des pays non-européens, des historiens sociaux et des démographes s’étaient réunis pour évaluer et traiter toutes les questions relatives à la famille. C’est dans ce contexte que je me suis retrouvée ethnologue historienne de ces questions, avec un intérêt marqué pour la mise en exposition, puisque j’ai rejoint le Centre d’ethnologie française en 1968, laboratoire associé au Musée des ATP. En tant que chercheur dans cette institution, il existait sinon une injonction, du moins cette invitation très forte à essayer de traduire ses recherches en exposition. J’ai toujours trouvé cette démarche très intéressante.

Ensuite, quand j’ai fait ma thèse d’Etat en Bretagne, j’étais au cœur de la problématique très discutée entre anthropologues et historiens des systèmes de reproduction. Personnellement, je suis très admirative des travaux de Jack Goody et des oppositions de base qu’il a posées entre système eurasien, système africain, etc. J’ai donc eu la chance d’être prise dans un mouvement de réflexion très intéressant.

En résumé, après ce que j’ai considéré comme un petit terrain (je ne minimise pas ce que j’ai fait en Normandie, mais c’était un terrain plus historique) j’ai fait mon “gros terrain” en Bretagne, en travaillant sur ces questions de famille, de parenté, de transmission, mais aussi de parenté dans la société contemporaine. J’ai pu observer et analyser la reproduction du système social en étant sur place trois fois par an pendant douze ans. En tant que jeune mère, c’était d’ailleurs très commode parce que j’y emmenais mes enfants et je les distribuais dans les fermes environnantes. J’apprenais beaucoup à travers eux, sans compter que cela me donnait un statut social, dans la mesure où il était mal vu d’être une femme relativement jeune et seule. Mon mari venait nous trouver de temps en temps et montrait ainsi qu’il ne m’avait pas abandonnée ! Ainsi, j’ai observé et participé à ce qu’était la parenté vivante dans cette région.

A.L. Vous avez déjà apporté beaucoup d’éléments, mais revenons sur cette idée de patrimoine. Vous avez travaillé au Musée des Arts et des Traditions Populaires sur la question de la conservation du patrimoine ou sur l’idée de transmission. En Suisse, les ethnologues n’ont guère adopté cette approche de sauvegarde du patrimoine.

M.S. Soyons clair ! Quand j’ai commencé à travailler au Musée des ATP, on était encore dans une période de possibilités d’enrichissement de ce qu’on appelait la “culture populaire”. Par exemple, à l’occasion de mon premier terrain en Normandie à Vraiville, je suis tombée par hasard sur une région de confréries d’enterrement [2] . J’ai eu beaucoup de chance dans ma vie professionnelle, parce que je connais des collègues chercheurs qui courent après un terrain, après un sujet... Pour moi, les hasards de ce type sont les bonheurs du terrain, et j’en ai eu fort heureusement en permanence. Je découvre donc, dans le village d’à côté, une confrérie de charité, je rencontre un vieux Normand d’origine belge, et à la demande du Musée, j’ai collecté ce matériel.

Lorsque j’étais en Bretagne, dans mon cher pays bigouden, j’ai rapporté des robes. Quand mon informatrice principale, ma vieille Marguerite, chez qui j’ai habité si longtemps est morte, sa fille a donné ou vendu toute sa garde-robe au Musée, y compris les faux cheveux que portait sa mère, ainsi que ses sous-vêtements, ce qui est quand même quelque chose d’extraordinaire. Ainsi, au fur et à mesure de mes terrains, j’ai participé très modestement à l’enrichissement des collections.

Mais la notion de patrimoine, celle dont vous me parlez, est arrivée en cours de route, au cours de ma vie de travail. D’abord, il y a eu Georges-Henri Rivière avec tout ce qu’il a développé sur les éco-musées, puis la Mission du Patrimoine, qui a bouleversé considérablement le paysage institutionnel français. Ensuite, on passe à une autre étape, celle des effets de la patrimonisation, les effets de cette mise en patrimoine. Je participe bien évidemment à cette réflexion plus large à travers les enseignements que je donne, lorsque j’anime des cours sur l’histoire de l’ethnologie de la France. Je mentionne et discute toujours l’apparition de cette notion de patrimoine. Qu’est-ce que cela veut dire, qu’est ce que cela veut dire au niveau des acteurs sociaux sur le terrain, qu’est-ce que cela veut dire de vouloir sauvegarde in situ une activité qui meurt. Je ne peux pas dire que j’ai fait, si je me souviens bien, d’études particulières sur le patrimoine, mais j’ai développé un œil critique à travers mes enseignements, à travers une réflexion qu’on mène forcément quand on est dans une institution. En effet, comme vous le savez vous-mêmes en tant que jeunes ethnologues, il n’y a pas de production de savoir s’il n’y a pas d’institutions derrière. Cette Mission du patrimoine a donc considérablement contribué à changer l’institution et la production du savoir en France. C’est dans ce cadre que j’ai réfléchi sur le patrimoine.

C.K.M. Quel est votre rôle, en tant que membre associé représentant l’Education nationale et la Recherche, dans le conseil du Patrimoine ethnologique ?

M.S. En 1979, j’étais secrétaire générale de la Société d’ethnologie française, la société qui publie Ethnologie française, la revue du laboratoire et du Musée des ATP. Cette société n’avait que des membres distingués, mais pas un sou, et son activité principale était de faire des journées d’études qu’on publiait ensuite dans la revue.

A l’époque, le président directeur de la Société d’ethnologie française était Isaac Chiva, directeur d’études à l’Ecole des Hautes études et directeur adjoint du Laboratoire d’anthropologie sociale de Lévi-Strauss. En 1979, Isaac Chiva voulait mettre en place un véritable programme pour faire une ethnologie de la France. Or, la Société d’ethnologie française ne disposait d’aucun moyen pour lancer un tel projet. Alors Chiva, avec Norbert Bensaïd au Ministère de la culture, a réussi à constituer la Mission du patrimoine ethnologique qui lui permettra finalement de réaliser son programme.

Cette Mission du patrimoine ethnologique est composée d’un conseil scientifique dans lequel je siège actuellement. Comme je vous le disais tout à l’heure, elle a eu un effet extraordinaire sur le champ de l’ethnologie en France, parce qu’elle avait de l’argent, qu’elle lançait des appels d’offres auxquelles des jeunes chercheurs répondaient. Elle a ainsi participé au développement de toute une réflexion sur une multitude de thèmes qui ont été publiés dans la revue Terrain. J’ai par exemple participé à l’élaboration intellectuelle d’appels d’offres sur la famille et la parenté, ainsi que sur la culture matérielle. Nous lancions un appel d’offres, plusieurs équipes répondaient et nous sélectionnions les meilleures. Cette expérience donnait souvent un point d’appui aux jeunes chercheurs qui se présentaient au CNRS.

En 1980, Jean-Philippe Lecat (alors Ministre de la Culture) a déclaré que le patrimoine de la France n’était plus seulement les églises et les châteaux, mais la forge, mais la maison, mais le lavoir et qu’il y aurait en France cinquante millions de propriétaires. 1980 fût d’ailleurs décrétée “Année du Patrimoine”. Les années Lang ont également été extrêmement favorables à la Mission du patrimoine. Mais pour conclure avec le plan institutionnel, il faut dire que cette Mission a eu des effets extrêmement négatifs sur le Musée des ATP. Une crise s’est véritablement révélée à partir du milieu des années quatre-vingt parce que le Musée des ATP dépend du Ministère de la Culture et de la Direction des musées de France. Si la Mission du patrimoine dépend également du Ministère de la culture, elle était directement subordonnée à la Direction du patrimoine... La mission a fait bien de l’ombre au Musée...

C.K.M. Nous allons poursuivre en nous interrogeant sur les relations parfois ambiguës entre ce que d’aucuns appellent l’“anthropologie du proche” et l’“anthropologie exotique”. Est-ce que d’après vous, le détour par l’ailleurs, mais encore faudrait-il le définir, et là je vous laisse le soin de le faire, est nécessaire pour porter un regard ethnologique sur sa société ?

M.S. En fait, vos questions me renvoient à un mal-être existentiel qui a traversé toute ma vie de chercheur. En France, l’ethnologie “chez soi” était un terrain d’essai.

J’ai toujours eu personnellement, il faut le reconnaître, ce complexe de me dire : « Est-ce que aller en Bretagne, c’est suffisant ? ». J’ai toujours rêvé, c’est vrai, de faire un passage par l’ailleurs, pourtant aller en Bretagne, s’y installer était une forme de dépaysement. Si je n’avais pas eu trois enfants, je serais certainement allée au Mexique, mais c’est un choix que je ne regrette pas une minute. Je crois maintenant qu’on a passablement nourri le débat sur les notions de distanciation et de proximité. Je réfléchissais par exemple à cette fameuse querelle qui a eu lieu il y a un an à propos des Yanomami, dont vous avez dû entendre parler. En fin de compte le chercheur français mis en cause, et pas pour des choses terriblement sympathiques, avait une proximité telle avec le terrain qu’il n’avait pas de distance non plus. C’est à chaque fois une question d’équilibre. La distance peut être une chose totalement relative. J’ai travaillé sur la ville de Nanterre aussi, avant que j’y enseigne. Aller de Nanterre au Musée prend cinq minutes quand il n’y a pas de circulation. Mais je dois dire que le sentiment de distance, de choc culturel était probablement plus fort que le choc culturel d’aller en Bretagne, où il me fallait encore six ou sept heures de route pour rentrer chez moi. Je crois que le couple distanciation et proximité joue pour tout travail d’ethnologie. Ces questions ont été longuement débattues ; certes la dimension linguistique introduit une distanciation supplémentaire, mais vu d’Europe, on a peut-être tendance à idéaliser les compétences linguistiques de l’ethnologue. Dans ma propre carrière, ça c’est trouvé comme ça, et maintenant que je suis plus âgée et mes enfants étant adultes, j’aurais aimé aller sur un terrain lointain. Mon mari ne s’élève pas contre cette idée, mais il m’a dit d’y aller seule. Alors je crois que je vais y renoncer une fois de plus.

Bon, je réponds un peu par une pirouette mais le fait d’avoir travaillé sur la parenté a peut-être été une façon, pour un certain nombre d’entre nous, de nous autolégitimer comme ethnologues. L’influence de Lévi-Strauss ayant été ce qu’elle a été, tout ethnologue se devait de travailler sur la parenté. Les africanistes revenaient du terrain avec leurs modèles de parenté, alors qu’il n’y avait absolument rien sur ce champ en France jusque dans les années soixante-quinze et quatre-vingt ; nous avons pris la parenté comme passeport d’ethnologie et je crois que nous avons fait avancer les connaissances dans ce domaine, où nos analyses côtoient par exemple dans les ouvrages collectifs dirigés par Françoise Héritier les travaux d’ethnologie de l’ailleurs [3].

C.K.M. Il nous semblait également que dans votre œuvre, il y a une volonté assez soutenue d’apporter un regard historique. N’est-ce pas là aussi une tentative supplémentaire de mise à distance ?

M.S. Bien sûr, mais elle n’est jamais semblable à ce qu’est la distance quand vous allez comme Pierre Clastres chez les Indiens Guayaki ou dans des sociétés qui vous sont totalement étrangères. L’étrangeté de la société du XVIIIe siècle n’est pas de même nature.

C.K.M. Faut-il partir pour mieux comprendre ensuite notre propre société, ou faut-il partir pour avoir de meilleurs outils pour comprendre les autres ?

M.S. Vous posez une très belle question. Faut-il partir, mais partir jusqu’où ? Et que signifie partir ? Venir à Nanterre est quelquefois pour moi un vrai choc culturel. Quand je vois en ce moment les étudiants ou toutes ces jeunes femmes qui sont couvertes des pieds à la tête de robes longues et qui portent des fichus sur leur tête, je n’ai pas besoin de partir pour avoir le sentiment d’une étrangeté culturelle. Ceci pourrait être un thème et un terrain de recherche, auquel je pense peut-être m’intéresser d’ailleurs, parce que je voudrais comprendre ce qui se passe. L’étrangeté est vraiment parmi nous, avec les transformations considérables et rapides des sociétés contemporaines des grandes villes et l’existence des communautés de migrants.

Ce qui m’a beaucoup frappée en travaillant récemment avec une génération de jeunes ethnologues d’une quarantaine d’années, c’est de voir combien cette distance qui existait entre les terrains de l’ailleurs et les terrains du proche se sont en fait rapprochés [4]. Pas seulement parce qu’il n’y a plus d’ethnie qui n’ait été découverte, mais parce que ces ethnies ou ces groupes qui se sont constitués en tant que tels revendiquent aussi leur patrimoine et sa mise en évidence tant sur la scène muséale que sociale et politique. Ce phénomène doit se comprendre dans un contexte historique particulier, car cela n’a pas toujours été le cas. De tels groupes conduisent des actions absolument semblables à ce qu’on a pu voir dans nos pays occidentaux avec le mouvement du patrimoine justement. Il y a donc véritablement moyen de discuter et d’abattre, à mon avis, cette barrière entre les ethnologues de l’autre et les ethnologues de l’ici, en sachant que la dimension importante à conserver dans chacun de nos travaux est la dimension comparative. Même ceux qui ne font pas de terrain doivent être capables de lire ce que font les autres dans l’ailleurs.

A.L. Par rapport à cette question, je trouve très intéressant ce que vous avez dit sur le passage par l’ethnologie du proche, de la France, avant de partir ailleurs. J’avais plutôt l’impression qu’il fallait d’abord passer par l’ailleurs pour être légitimé à parler du proche. C’est parce qu’on a pu se décentrer géographiquement qu’on est habilité à tenir un discours sur notre société.

M.S. Effectivement, lorsque je faisais mes études, l’apprentissage du terrain se faisait ici, avant de partir là-bas ; depuis vingt ans, nombre d’ethnologues de l’ailleurs ont été obligés de se replier sur une ethnologie du chez soi parce que leurs terrains se fermaient — et ils ont dit alors sur l’ethnologie du chez soi des choses assez banales, que d’autres avaient dites avant eux. Notre longue tradition d’un regard sur nous-mêmes, largement distancié, nous autorise ainsi à tenir un discours sur notre propre société, sans doute, mais la principale différence avec là-bas , c’est qu’ici, nous ne sommes pas les seuls producteurs de savoir sur la société, historiens, sociologues, juristes, sociologues travaillent aussi. Ici, quel que soit le sujet, il y a déjà bien des choses écrites, des documents qui existent et des disciplines voisines, d’où cette difficulté à trouver sa place pour l’ethnologie : notamment sur les questions qui m’intéressent, la famille et la parenté contemporaines. Qu’est-ce qu’un regard d’ethnologue à côté d’une sociologie qui est de plus en plus une microsociologie, à côté de la démographie, du droit, etc. ?

C.K.M. Il me semble que, malgré ce complexe qui dans une certaine mesure perdure, on commence à accepter l’idée que l’on peut s’interroger en anthropologie du proche sur toutes sortes d’objets, alors que les débuts de l’anthropologie urbaine en France étaient marqués par la “ghettoïsation” : on cherchait les groupes fermés, avec des frontières claires, qui s’opposaient à la société dominante. Maintenant, il me semble qu’un long chemin a été parcouru.

M.S. Oui mais on ne peut pas qualifier cette première orientation de l’anthropologie urbaine ainsi, comme une ghettoïsation. Je veux dire par là que des gens remarquables, comme Colette Pétonnet et Jacques Gutwirth, ont eu le courage de faire une ethnologie du proche dans un monde formé à l’école de Leroi-Gourhan, qui ne jurait que par la technologie et largement par l’exotisme, l’exotisme de l’ailleurs ou l’exotisme du paysan. Colette Pétonnet est allée au plus lointain du proche, en allant dans les bidonvilles. Mais elle ne les voyait pas comme des groupes fermés, ce serait donner une fausse image de son travail. Le sujet de son analyse était de montrer que contrairement aux discours que l’on entendait à l’époque, ces sociétés étaient très organisées. Et même si leurs membres vivaient dans des conditions de précarité extraordinaire, ils bricolaient leurs espaces et ces espaces avaient un sens. Elle a dit des choses extrêmement fines alors.

Depuis quelques années il y a des travaux tout à fait remarquables, qui prennent en compte les multiples identités des acteurs sociaux inscrits dans des réseaux. On a beaucoup moins d’études comme les ethnic studies américaines, on a réévalué en France le concept d’ethnicité. “Ethnicity” et “ethnicité” ne recouvrent d’ailleurs pas du tout le même type d’approche en anthropologie américaine et en France. D’abord, les Africanistes principalement depuis une quinzaine d’années dénoncent l’illusion de l’ethnie. Les Américains ont parfois défendu le paradigme d’une ethnicité primordialiste (la croyance à des traits spécifiques qui s’imposeraient à un individu à sa naissance, comme la langue, la religion etc), ou bien une thèse dite instrumentale, la construction ethnique servant de ressource pour tel ou tel but par rapport à la société d’accueil. Dans l’ethnologie à la française, en France ou ailleurs, on s’accorde plutôt pour partir de l’individu, de ses multiples affiliations, de la façon dont il en joue en fonction du contexte, etc [5]. L’ethnologie du réel veut appréhender la société telle qu’elle est, la société proche de nous, et ne pas renoncer non plus à voir la dimension essentielle que constitue son contexte sociologique : quand on étudie le rugby ou le football, on ne peut pas faire comme s’il n’y avait pas d’argent derrière, comme si ces sports existaient indépendamment des structures sociales. (thème repris plus loin dans l’entretien)

A.L. Par rapport à votre réflexion sur la pratique du terrain, quelles sont les implications concrètes liées au genre, au fait d’être un homme ou une femme sur le terrain ?

M.S. Je pense qu’on pourrait rajouter d’être jeune ou vieux, ou de milieu dominant ou dominé — mais surtout être jeune ou vieux. En général l’ethnologue, celui qui va poser des questions, est jeune. Dans l’ethnologie des peuples en voie de disparition, il établissait un contact basé sur un type de relation où il demandait : « grand-père, raconte-moi comment c’était autrefois ». Je pense qu’il y a un certain nombre de thèmes qui me seraient maintenant complètement fermés ; je ne pourrais pas aller faire de l’observation participante dans les groupes de jeunes de banlieue par exemple.

Il est certain d’autre part qu’il y a une réévaluation de l’anthropologie par les femmes, et je n’entends pas par là les féministes au sens strict. Les hommes ont tout de même accordé beaucoup d’intérêt à la structure, au droit, aux institutions, alors qu’une femme qui travaille sur les mêmes sujets va être plus proche du corps, des fluides, de ce qui n’est pas la règle mais la pratique — même si Bourdieu a beaucoup abordé ces questions par le biais du masculin et du féminin.

Cela nous amène à des questions contemporaines : si vous étudiez la famille et la parenté aujourd’hui, vous n’allez pas le faire comme j’ai pu le faire en Bretagne dix ans de suite, en y retournant régulièrement. Les derniers travaux que j’ai faits sont constitués d’entretiens menés auprès de trois générations, et j’ai perçu certaines différences entre hommes et femmes du point de vue des enquêtés cette fois et non de celui des enquêtrices. On voyait très bien que le discours des hommes sur la famille et la parenté était très construit, très social, très extérieur, qu’ils construisent une façade. Les femmes au contraire avaient des discours beaucoup plus proches des réalités. De même les mémoires familiales étaient très différentes. Quand vous posez des questions sur la guerre, les hommes vont aborder des thèmes tels que l’organisation, la résistance, alors que les femmes vous raconteront les complications de la vie quotidienne, la difficulté de trouver du lait, etc.

Je ne réponds pas tout à fait à votre question, puisque vous me parlez du sexe des enquêteurs et je réponds sexe des enquêtés, mais ces deux aspects sont liés. C’est clair qu’il y a des sujets qui sont traités différemment par les hommes et par les femmes.

Les rapports entre dominants et dominés se reflètent évidemment dans le rapport entre “ethnologue” et “enquêté”, la plupart du temps, sauf dans les travaux conduits sur ce qu’on nomme les élites. Je me souviens d’une femme, à Nanterre, qui lors d’une crise familiale m’a demandé d’écrire une lettre à un juge attestant qu’elle était une bonne grand-mère. En Bretagne j’ai souvent servi d’intermédiaire lors de contacts médicaux. Une arrière petite-fille de la dame chez qui j’habitais était anormale, et comme elle était suivie par un service médical à Paris, on m’a demandé de me renseigner sur le diagnostic des médecins. La relation d’enquête est ainsi tissée d’échanges, et l’âge et le sexe me semblent moins importants que la relation sociale respective.

C.K.M. De même, vous l’avez déjà évoqué, votre statut a évolué au cours du temps (un mari, des enfants). Dans quelle mesure pensez-vous que cela ait influencé votre accès à l’information ?

M.S. Mon statut n’a pas vraiment évolué, donc point modifié mon accès à l’information. Mais il était important que je puisse être identifiée : « Ah c’est la dame qui étudie l’histoire de St-Jean-Trolimon et qui habite chez Marguerite ». On ne voit plus en vous quelqu’un de dangereux, de bizarre. Ma grande taille impressionne et quand je vais les voir, les gens se demandent ce que je veux. Je me souviens qu’au moment où il y avait les élections municipales, en Bretagne, certains croyaient que je voulais me présenter aux élections au Conseil municipal. Ils ont été rassurés lorsqu’ils ont compris que je n’avais pas d’ambitions politiques locales. Mais tout ethnologue qui commence à être impliqué sur place est pris dans des réseaux et il y a un moment où il faut savoir prendre position. Quant à moi, j’ai toujours essayé de défiler le fil de la parenté, et de multiplier les entretiens avec les mêmes familles, de retourner pour approfondir les informations.

Je m’aperçois que beaucoup de jeunes ethnologues qui travaillent sur des questions de parenté contemporaine, de familles recomposées, d’adoption sont obligés de passer par le discours et l’oral. Il faut essayer de tempérer cela par des observations et des relations familières avec quelques enquêtés, et garder à l’esprit qu’on ne fait jamais d’enquêtes quantitatives mais des recherches approfondies et assez fines. On dit souvent que les ethnologues sont les artisans de la science sociale. Ce sont ces observations fines qui leur permettent de poser les bonnes questions.

C.K.M. Votre approche combine des perspectives ethnologique, sociologique et historique. Comment articulez-vous ces trois axes de recherche et comment vous définissez-vous par rapport à ces trois disciplines ?

M.S. Faut-il se définir ? Je pense que c’est nécessaire lorsqu’on est jeune chercheur face à l’institution. Chercheur au CNRS pendant longtemps, j’ai été recrutée par la Commission de Sociologie et Démographie, dans le Centre d’Ethnologie Française. Quand j’ai été directeur du Centre d’Ethnologie Française, il m’a semblé logique de passer en ethnologie, et mes collègues ethnologues ne m’ont pas rejetée. Maintenant, je suis professeur d’ethnologie dans le Département de Sociologie. Je ne dirais pas que je fais de l’interdisciplinarité, mais il me semble que tous les sujets que l’on traite font appel à des données propres aux disciplines voisines. C’est vrai qu’on pourrait avoir une approche inspirée par les travaux de Goffman, une microsociologie qui se désintéresse de l’institution et de son histoire. Je respecte cette approche mais elle ne correspond pas à ma façon de travailler. Mes travaux sur la parenté, notamment dans le pays bigouden répondent à des problématiques typiquement ethnologiques (y a-t-il des régularités matrimoniales dans les systèmes complexes d’alliance ?) et la perspective historique est indispensable pour répondre à la question.

De même, un de mes derniers livres porte sur la grand-parentalité [6], et prochainement va être publié Le nouvel esprit de famille [7], qui propose une réflexion sur l’existence des liens de parenté dans la société contemporaine. Pour un tel sujet, on est bien obligé de prendre en compte l’évolution des générations : si nous sommes ce que nous sommes, si les jeunes adultes sont ce qu’ils sont, c’est bien sûr le produit de leur propre construction, mais cette dernière est elle-même issue de constructions qui se démultiplient au fil des générations. Il faut intégrer la dimension longue des générations. Cela a été fait dans l’étude de la parenté non-européenne, avec un sentiment de pérennité, comme si les choses ne changeaient pas jusqu’à l’arrivée du colonialisme ou du capitalisme, du moins c’est l’impression qu’on avait. L’attention s’est donc portée avant tout sur des transmissions de savoir ou de pouvoir, à l’identique, avec des questionnements basés sur des constatations de type « ici on est chaman, ou forgeron, de père en fils ». La difficulté chez nous réside dans la prise en compte du changement : en trois générations, les sociétés européennes ont connu des mutations fantastiques dont il faut tenir compte. On est obligé de se souvenir qu’un homme né en 1894 avait vingt ans en 1914, et s’il n’est pas mort à la guerre, il va connaître la crise des années 30, une deuxième guerre à 45 ans, et ensuite l’après-guerre, etc. Cela a des répercussions sur toute sa vie. La génération née entre 1945 et 1950 a eu beaucoup plus de chance par exemple. On doit toujours garder à l’esprit que quelqu’un né en telle année a vécu tel type d’expériences et qu’elles seront nécessairement différentes de celles de ses parents. Comment faire abstraction de ces contextes ?

Ces liens intergénérationnels se combinent aujourd’hui à l’individualisme, ce sont des liens par lesquels on ne transmet plus du patrimoine ou du statut puisqu’il ne s’agit plus de reproduire une société. Pour comprendre la force de ces liens, il faut intégrer cette dimension longue de l’histoire sociale, de l’histoire des individus. Cela oblige à prendre en compte des phénomènes auxquels les ethnologues ne sont pas habitués, ceux de la mobilité sociale : qu’est-ce qui se passe entre un père et un fils quand ils exercent des métiers dans des environnements sociaux et des statuts très différents ? Je ne vois pas comment, m’intéressant aux phénomènes de la société contemporaine, je pourrais ne pas prendre en compte ces éléments. J’ai pourtant l’impression de faire œuvre d’ethnologue.

A.L. En revenant sur cette question du “proche”, l’ethnologue qui questionne sa culture, sa société ne risque-t-il pas d’une part de plaquer sur sa société des concepts forgés pour appréhender des réalités sociales différentes, ou à l’inverse de passer à côté de manifestations qui seraient significatives de l’organisation de sa société ?

M.S. On ne peut pas appeler tout et n’importe quoi un “rite de passage”, ou parler à tort et à travers de “lignée” ou de “lignage", mais je dirais que l’on observe ici le décalage entre les générations, cette fois-ci en matière d’éducation : vos professeurs ont utilisé des concepts différents de ceux qui m’ont été enseignés. J’ajouterais aussi la dimension interculturelle : quand je discute avec des anthropologues de mon âge aux Etats-Unis, je m’aperçois que nous n’avons absolument pas eu les mêmes cursus. Nous avons beau être tous anthropologues, chacun comprend les concepts de la discipline de façon différente. On parle de distanciation, de l’importance d’éviter des terrains trop proches, mais il faut aussi avoir une distanciation critique par rapport aux outils et à l’enseignement qu’on a eus. Julian Pitt-Rivers est le premier a l’avoir dit en anthropologie européenne. Il était arrivé armé de ses concepts de lignages africains, parce qu’il avait été formé par Evans-Pritchard. En Andalousie, il s’est aperçu qu’il n’y avait pas de lignées, seulement des familles nucléaires. C’est vrai qu’il faut un certain courage quand on est jeune pour affirmer que ses maîtres se sont trompés, que leurs propositions n’ont pas valeur d’universalité.

A l’inverse, je connais un ethnologue, au Mexique, qui pendant des années a essayé de travailler avec des concepts typiques de la parenté mexicaine, dans laquelle ses collègues s’obstinaient à voir les traces d’un système indien. Quand il a pris connaissance des débats des ethnologues européanistes, portant notamment sur les systèmes de reproduction et de transmission, il a trouvé que cela éclairait beaucoup mieux ses terrains que l’ethnologie mexicaniste classique. Cette réévaluation est donc le lot de tout le monde. Dans mon ouvrage Rites et rituels contemporains [8], j’apporte un peu une réponse de Normand : les rites européens ne relèvent pas du sacré religieux mais le sacré s’y retrouve tout de même sous une autre forme. On ne peut pas nier que la société soit pétrie de rites. Les événements qui se sont passés au mois de septembre le remettent en lumière. La façon dont les Nord-Américains ont réagi m’a beaucoup frappée, les monceaux de fleurs, de papiers, d’ex-voto... cela a revêtu une forme très semblable à ce qui s’est passé après la mort de Diana. Est-ce que le deuil collectif prendrait la même forme en France ? Je me le demande.

Pour en revenir à votre question, oui, le risque de plaquer des concepts ou de ne pas voir des manifestations de sa société existe : la règle reste une bonne ethnographie de base, de la lecture pour comparer, et un peu d’audace, n’utiliser le concept que pour autant qu’il semble servir l’analyse de la réalité dans toute sa complexité. Je vous donne un exemple précis tiré d’un mémoire de DEA présenté il y a peu par une jeune ethnologue italienne. Elle réfléchit sur la distinction “objets d’art” - “objets ethnologiques” dans les collections asiatiques des musées. Il ressort de son analyse que la situation contemporaine devient de plus en plus complexe, car le regard de l’Autre, ce n’est plus seulement celui du collectionneur colonisateur ou du conservateur, mais aussi celui des gens “de l’intérieur”, — ce qu’on voit par exemple avec les expositions organisées par de nouveaux convertis au bouddhisme aux Etats-Unis.

J’ai aussi l’impression que nous ne sommes plus à une époque où il faut adhérer à un courant, où il faut être marxiste ou structuraliste, et je considère que c’est une grande chance pour vous...

A.L., C.K.M. Oui, mais nous ne sommes pas sûres que cela soit plus facile...

C.K.M. L’allusion que vous avez faite aux événements du 11 septembre est intéressante, car nous nous demandions comment aborder ce sujet, dans la mesure où ce sont des observations qui sont faites “sur le vif” et surtout filtrées par les médias. Mais j’ai aussi été frappée par ces manifestations collectives, la façon dont les rues ont été investies, les lieux choisis pour se recueillir. En même temps, ces lieux sont devenus des scènes de débat public, pour ou contre la guerre notamment. Pour qui s’intéresse aux rites et rituels, il y a là des manifestations qui semblent véritablement significatives.

M.S. Oui, mais malheureusement on ne peut pas faire ces observations à distance. Je lisais hier dans Le Monde un reportage sur les rituels de deuil des pompiers qui sont morts. Ces rituels funéraires sont particuliers puisqu’ils se font en l’absence de corps. Cela mène à réfléchir sur l’incinération volontaire, même si dans ce cas la famille reçoit une urne.

C.K.M. Les familles recevront, elles aussi, une urne contenant des cendres des tours. Le maire de New York, Giuliani, l’a annoncé pour mettre fin au trafic de décombres et de gravats qui commençait à sévir. C’est ce même jour d’ailleurs que Giuliani a choisi pour faire nettoyer la ville et mettre ainsi officiellement fin à la période de deuil...

En guise de conclusion, pourriez-vous nous parler de vos activités en cours et de votre actualité anthropologique ?

M.S. Je suis en train de souffler après avoir fait trois livres en deux ans, en plus de mes activités comme directeur du département, du DESS, de thèses, etc.

Ethnologie : concepts et aires culturelles [9] est en librairie depuis quelques jours seulement. Le modèle reprend celui d’un livre fameux mais malheureusement épuisé de Cresswell (1975), qui s’appelait 8 terrains, 6 approches. J’ai été amenée à le refaire avec l’équipe de Nanterre et nous avons décidé de faire figurer dans le titre cette idée d’“aires culturelles”, qui n’apparaissent généralement pas dans les manuels de ce type. Notre objectif est d’aider les étudiants à s’orienter et de les sensibiliser afin qu’ils puissent choisir un terrain. La première partie est basée sur les concepts qui permettent de jeter des ponts entre ces aires. Même s’il y a eu beaucoup de débats sur les aires culturelles auxquelles on faisait correspondre des thématiques, l’Afrique et la parenté par exemple, et si l’idée d’aires culturelles closes a été critiquée, le concept reste utile pour permettre aux étudiants de se débrouiller dans le dédale de la riche littérature produite depuis 25 ans. Chaque chapitre concernant une aire culturelle traite des thèmes principaux qui y ont été abordés et des directions contemporaines de la recherche. A confronter les chapitres, on reste confondu devant la diversité des approches anthropologiques. J’ai moi-même écrit deux chapitres : le premier porte sur la parenté, j’y présente principalement les débats actuels et notamment l’approche américaine, qui s’en était détourné dans un premier temps. Le second a pour thème les études européanistes . J’essaye de montrer le leurre qui se cache derrière cette expression. Il existe une ethnologie de nos sociétés, faite par soi ou d’autres d’ailleurs, mais nous sommes loin d’une ethnologie de l’Europe. Il manque à l’Europe tout ce qui fait les attributs d’une communauté : malgré l’introduction de l’euro, elle n’a pas de rituel, ni d’hymne, ni d’autre chose semblable. Le résultat est que pour symboliser l’Europe en tant qu’unité beaucoup d’éléments font encore défaut.

Un autre livre, écrit avec Claudine Attias-Donfus, qui va sortir dans la collection “Autrement” reprend le thème de la grand-parentalité [10]. Nous reprenons diverses questions de la grand-parentalité, notamment dans le cadre des familles dissociées, avec ces grands-parents qui élèvent leurs petits-enfants, et ce dans une perspective internationale.

Le troisième ouvrage, Le nouvel esprit de famille, a été écrit en trio, avec à nouveau Claudine Attias-Donfus d’une part, et de l’autre Nicole Lapierre, spécialiste de la question de la mémoire. J’en ai déjà parlé, ce livre traite de ce qui fait que, dans nos sociétés modernes, les relations de parenté revêtent une importance peut-être plus grande que jamais. Ces liens intergénérationnels sont extrêmement solides, même si ce ne sont plus des liens de reproduction.

Enfin je suis aussi rattachée au laboratoire IPRAUS [11], ce qui se comprend puisque la dimension familiale est directement liée à celle de l’habitat. Dans ce cadre, nous travaillons actuellement à un projet passionnant, qui est de parler de ces personnages intermédiaires entre le privé et le public que sont les anciens concierges et les nouveaux gardiens d’immeubles. Nous étudions le métier normé du gardien par rapport à ce qu’était “l’esclavage” du concierge, notamment par le biais de l’espace, en mettant en regard la loge de l’un et le bureau de l’autre. Ces personnages ont été et sont toujours à l’interface entre espace public et espace privé et ils jouent un rôle dans le contrôle social. Cela nous permet aussi d’aborder les relations entre espace public et espace privé dans le logement. Cette enquête a une dimension internationale, puisque nous travaillons avec des collègues anglais, espagnols, norvégiens qui étudient des immeubles semblables à Londres, Oslo, Barcelone. En passant par l’histoire du logement, des règlements, etc. nous désirons comparer et comprendre ce qu’est un “superintendant” par rapport à un “concierge”, un “portero”, un “wagmeister” : c’est une façon d’aborder la culture européenne et ses différences à travers un angle précis.

Je m’intéresse aussi aux nouvelles formes de la communication familiale à travers les sites internet familiaux, ou encore la façon dont téléphones portables et e-mail permettent (ou non) le rapprochement dans les familles recomposées.

Par ailleurs, dans la limite du temps laissé par les cours, l’administration du département de sociologie, les jurys, les mémoires de maîtrise et tout le reste, je commence aussi à travailler sur les archives du Musée des ATP — mon si cher Musée — qui doit partir à Marseille à l’horizon de 2008. Je pense utile de conserver une mémoire de cette ethnologie-là, et je me penche avec passion sur les années de constitution, la façon dont Georges-Henri Rivière concevait le Musée et la recherche qui le soutenait. Si j’en fais un livre — on n’en est pas là, celui-ci interviendra au moment où je quitterai mon poste, et ce sera un moyen pour mesurer le chemin parcouru : une ethnologie aujourd’hui très diverse, sans complexe, qui peut jouer un rôle dans la société. A vous de prendre le relais...

 
 

Notes

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[1] SEGALEN Martine, 1972, Nuptialité et alliance : Le Choix du conjoint dans une commune de l’Eure. Paris, G.-P. Maisonneuve.

[2] SEGALEN Martine, 1975, Les confréries dans la France contemporaine : les Charités, Paris, Flammarion.

[3] SEGALEN Martine, 1992 , « Mariage et parentèle dans le pays bigouden sud : un exemple de renchaînement d’alliance » in Françoise Héritier-Augé, Elizabeth Copet-Rougié, Les complexités de l’alliance, vol. II, Les systèmes complexes d’alliance matrimoniale, Paris, Editions des archives contemporaines, p. 177-205.

[4] SEGALEN Martine (dir.), 2001, Ethnologie : concepts et aires culturelles, Paris, Armand Colin.

[5] Pour une argumentation très détaillée, voir Bernard FORMOSO, « L’ethnie en question, débats sur l’identité » in SEGALEN Martine (dir.), 2001, Ethnologie : concepts et aires culturelles, Paris, Armand Colin, p.15-30.

[6] ATTIAS-DONFUT Claudine, SEGALEN Martine, 1998, Grands parents : la famille à travers les générations, Paris, Odile Jacob.

[7] ATTIAS-DONFUT Claudine, LAPIERRE Nicole, SEGALEN Martine, 2002, Le nouvel esprit de famille, Paris, Odile Jacob.

[8] SEGALEN Martine, 1998, Rites et rituels contemporains, Paris, Nathan.

[9] Op. cit.

[10] ATTIAS-DONFUT Claudine, SEGALEN Martine, 2001, Le siècle des grands-parents : une génération phare, ici et ailleurs, Paris, Autrement, coll. Mutations, n° 210.

[11] Institut Parisien de Recherche en Architecture, Urbanistique et Société.

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Anne Lavanchy, Christine Von Kaenel-Mounoud
Entretien avec Martine Segalen,
Numéro 1 - avril 2002.