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Pour citer cet article :

Laurent Denizeau, 2012. « PIETTE Albert, 2011. Fondements à une anthropologie des hommes ». ethnographiques.org, Comptes rendus d’ouvrages [en ligne].
(http://www.ethnographiques.org/2012/­Denizeau - consulté le 27.09.2016)
 

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Laurent Denizeau

Compte-rendu d’ouvrage

PIETTE Albert, 2011. Fondements à une anthropologie des hommes

PIETTE Albert, 2011. Fondements à une anthropologie des hommes. Paris. Hermann.

(Compte rendu publié le 10 février 2012)

Pour citer cet article :

Laurent Denizeau. PIETTE Albert, 2011. Fondements à une anthropologie des hommes, ethnographiques.org, Comptes rendus d’ouvrages [en ligne]. http://www.ethnographiques.org/../2012/Denizeau (consulté le 10/02/2012).

Attentifs à faire ressortir des enjeux de sens des situations qu’ils observent, les anthropologues décrivent le monde comme un lieu de stratégies sociales, d’échanges contrôlés de messages toujours pertinents en regard d’un système de représentations, où l’homme apparaît comme nécessairement inscrit dans un espace collectif et ne peut être compris qu’en regard du rôle qu’il y joue. Les anthropologues portent leur attention sur la relation, le groupe, la société, la culture dans une anthropologie dite « sociale et culturelle ». Dans son dernier ouvrage, Fondements à une anthropologie des hommes, publié chez Herman (2011), Albert Piette interroge ce visage actuel de l’anthropologie. Toute l’ambition de ces Fondements consiste à poser les jalons d’une « anthropologie empirique », science des hommes, qui ne se circonscrit plus à leurs caractéristiques sociales et culturelles. La focale est alors ramenée sur l’homme en tant qu’existant, et non plus seulement à sa dimension interactive de membre d’un groupe, d’une société ou d’une culture. Si la réflexion anthropologique s’est construite autour de la notion d’altérité et des problématiques de la rencontre et de la différence, Albert Piette nous invite dans son livre à ne pas nous y limiter pour repenser l’homme et ses modalités spécifiques de présence dans le flux des situations et des instants de l’existence.

Ce livre part d’une relecture des postulats majeurs de l’anthropologie comme de l’ethnologie ou de la sociologie, de Durkheim à l’ethnométhodologie, qui amène l’auteur à un constat aux conséquences épistémologiques certaines : l’homme des anthropologues se trouve toujours inscrit dans une dimension collective, éclairé par la conviction de l’existence d’une logique sociale avec ses lois propres et ses significations symboliques. Selon lui, même lorsque l’anthropologie se dit attentive au « point de vue de l’indigène » (Malinowski, 1922 : 81-82), celui-ci ne vaut que comme membre d’une communauté, tout comme lorsque Goffman porte son attention sur des « comportements mineurs » (Goffman, 1967 :7), ceux-ci ne prennent sens qu’en regard des paradigmes d’interaction et de stratégie. En insistant sur la nature affiliée de l’individu, toute opération sociologique, ethnologique ou anthropologique ne résiste pas à ce processus de collectivisation des individus pointé par l’auteur : l’individu se trouve toujours ramené au cœur d’un jeu social qui repose sur un accord partagé autour de l’accomplissement de l’action.

La grande critique que l’auteur adresse à ces schèmes de pensées va concerner l’attention que l’anthropologie porte aux détails. Ceux-ci vont supposer une anthropologie où l’observateur est attentif à faire ressortir les aspects typiques des situations observées, susceptibles de participer à la mise en intelligibilité nécessaire à l’activité scientifique. Les détails qui font de l’observation une situation toujours singulière font alors l’objet d’un tri très (voire trop pour Piette) sélectif. Leur participation à la construction du discours anthropologique dépendra de leur force de représentativité des logiques que l’anthropologue s’attache à faire ressortir de ses observations. Les situations, comme les détails, sont écrasés sous le poids des représentations culturelles qu’on leur prête. La singularité du détail comme de la situation disparaît derrière sa typicalité. Albert Piette y voit la grande tentation anthropologique d’une « mise en perspective socio-culturaliste », déjà largement évoquée depuis Ethnographie de l’action (1996). Il n’en reste pas au constat mais il synthétise sous forme de Fondements un ensemble d’arguments et de propositions méthodologiques énoncés dans ses ouvrages précédents (notamment Anthropologie existentiale et Propositions anthropologiques pour refonder la discipline parus réciproquement en 2009 et 2010 chez Pétra). L’homme peut-il être considéré, non pas indépendamment, mais au-delà de sa dimension relationnelle ? Le pari épistémologique auquel nous invite Albert Piette vise à dépasser cette lecture relationniste et culturaliste du vécu humain. L’anthropologie n’est ni de la sociologie, ni de l’ethnologie.

Les Fondements s’énoncent comme une théorie de la présence humaine, en réponse aux limites des théories de l’action dont les paradigmes conduisent à désincarner et abstraire le vécu humain. L’anthropologie se définie alors comme « la compréhension des existences » (2011 : 94). En quoi consiste l’acte humain d’exister ? Pour y répondre, Albert Piette convoque une « phénoménographie », dans laquelle ce n’est pas la relation qui est à décrire, ni même l’activité observée mais une existence singulière. Il s’agit d’ « observer ce que fait un homme, seul et avec les autres, ce qu’il perçoit, ressent quand il est seul et avec les autres, dans l’ondoiement continu de sa vie » (2011 : 99). On retrouve son intérêt pour le détail mais aussi pour les situations et les trajectoires singulières, véritable « anthropographie » [1], écriture d’un homme à travers quelques instants d’existence. Le regard se porte sur un individu qui traverse une diversité de situations et réalise toute sorte d’actions, mais dans un choix d’observation où situations et actions deviennent secondaires. Plutôt que de s’attacher à observer une réalité collective, le phénoménographe s’interroge sur des états d’esprit, sans voir nécessairement un rapport de causalité entre l’état mental et l’action, car l’action n’est pas toujours intentionnelle, rationnelle, stratégique. A la lecture de ces Fondements émerge une question épistémologique : Comment passer de l’écriture d’un homme à l’écriture de l’Homme ? Comment dépasser les individualités observées ? On s’aperçoit au fil des pages que l’objectif de l’auteur n’est pas la représentativité des parcours considérés, puisqu’il y voit au contraire la disparition de la singularité.

L’objectif de la phénoménographie est de porter l’attention sur les décalages de l’homme avec lui-même pour s’infiltrer dans le détail des modalités de sa présence au monde. L’anthropologie proposée devient passablement individualiste, en opposition aux paradigmes de la sociologie et de l’ethnologie davantage attentifs au lien. Albert Piette réintroduit toutefois du collectif par l’attention portée à d’autres types de présence. Si la phénoménographie consiste à « décrire des existences et non des systèmes de communication socioculturelle, de coordination interactionnelle, d’utilisation appropriée de différents canaux de communication » (2011 : 141), il n’en reste pas moins qu’au travers de l’observation des manières d’être là, le phénoménographe ne peut que conclure au fil des séquences d’action à la présence d’êtres collectifs. L’auteur propose de parler de coprésence plus que d’interaction pour souligner que la focale anthropologique proposée porte sur des êtres présents ensemble plus que du lien et de la relation, incluant la possibilité de regarder d’autres êtres présents que l’homme : des êtres collectifs comme l’Université par exemple, mais aussi des divinités, des animaux ou encore des objets, des idées, de la culture (non comme un ensemble reconstruit mais comme une présence perçue en situation). Cette anthropologie des présences voit émerger un « ontisme méthodologique ». Piette va en effet voir dans l’ontologie la science des étants, de ceux qui sont là en situation :

Ainsi, en plus de suivre un humain dans sa continuité quotidienne, l’ontisme méthodologique consiste à partir de non-humains, eux aussi individus – ceux qui sont perçus, désignés par les gens – pour les observer dans leur présence et leur existence selon les instants continus et l’enchaînement des situations […]. Soit l’observateur est interpellé par une « présence » dont l’effet excède le matériau brut qui la constituerait et surtout parce qu’elle impose à un moment donné dans une situation une certaine saillance faisant faire telle action. Ainsi un « autre » être est découvert par l’observateur lorsqu’il voit un humain en train de s’adresser, selon les paroles de celui-ci, par exemple à une divinité (2011 : 160-161).


Bien sûr d’autres anthropologues s’intéressent aux existants non-humains, Philippe Descola par exemple invite dans Par-delà nature et culture (2005) à analyser les relations entre les humains et les autres êtres (les plantes, les dieux, les animaux) mais, selon l’auteur, en termes d’interaction et non de coprésence.

Au final, les Fondements proposés contribuent, par une relecture épistémologique des paradigmes dominants et les propositions qui suivent, à renouveler le regard anthropologique. Albert Piette donne parfois l’impression d’adopter une posture de contre-balancier en réaction aux limites repérées dans les modèles théoriques actuels, qui amènent certains partis-pris à paraître radicaux, comme celui d’une anthropologie « science des individus ». Cette posture est surtout méthodologique et insiste sur le fait que l’homme n’est pas constamment dans une dynamique interactionnelle. A ce titre, l’objet de l’anthropologie n’est pas le lien (ce qui l’assimilerait selon l’auteur à la sociologie ou l’ethnologie) mais bien l’homme. Face à cette réaffirmation de l’objet anthropologique, on peut s’interroger sur la portée heuristique d’une proposition des Fondements qui encourage une anthropologie attentive aussi bien à l’humain qu’au non-humain : une anthropologie des robots reste-t-elle anthropologique ? Cet obstacle est surmonté si l’on appréhende cette proposition de nouveau comme une posture méthodologique au titre d’une approche comparative de différentes manières d’être présent (qui contribue à faire ressortir la spécificité humaine de l’être au monde), ou encore à la manière dont les hommes font exister d’autres présences. L’anthropologie peut être à ce moment là, « la science des détails de la singularité comme détail, la science descriptive et comparative des êtres du monde » (2011 : 201), une science de l’existence.

 
 

Notes

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[1] L’expression est de Sylvaine Camelin, Christine Jungen et Josiane Massard-Vincent (2011).

 
 

Bibliographie

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CAMELIN Sylvaine, JUNGEN Christine, MASSARD-VINCENT Josiane (dir.), 2011. Portraits. Esquisses anthropographiques. Paris, Pétra.

DESCOLA Philippe, 2005. Par-delà nature et culture. Paris, Gallimard.

GOFFMAN Erving, 1974 (1967). Les rites d’interaction. Paris, Minuit.

LEVI-STRAUSS Claude, 1958. Anthropologie structurale. Paris, Plon.

MALINOWSKI Bronislaw, 1963 (1922). Les Argonautes du Pacifique occidental. Paris, Gallimard.

PIETTE Albert, 1996. Ethnographie de l’action. Paris, Métailié.

PIETTE Albert, 2009. Anthropologie existentiale. Paris, Pétra.

PIETTE Albert, 2010. Propositions anthropologiques pour refonder la discipline. Paris, Pétra.

PIETTE Albert, 2011. Fondements à une anthropologie des hommes. Paris. Hermann.

 

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Laurent Denizeau
PIETTE Albert, 2011. Fondements à une anthropologie des hommes,
Comptes rendus d’ouvrages.