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Pour citer cet article :

Sébastien Kapp, 2012. « BORTOLOTTO Chiara, 2011. Le patrimoine culturel immatériel. Enjeux d’une nouvelle catégorie ». ethnographiques.org, Comptes rendus d’ouvrages [en ligne].
(http://www.ethnographiques.org/2012/­Kapp - consulté le 28.09.2016)
 

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Sébastien Kapp

Compte-rendu d’ouvrage

BORTOLOTTO Chiara, 2011. Le patrimoine culturel immatériel. Enjeux d’une nouvelle catégorie

BORTOLOTTO Chiara, 2011. Le patrimoine culturel immatériel. Enjeux d’une nouvelle catégorie. Paris, Maison des Sciences de l’Homme.

(Compte rendu publié le 26 juillet 2012)

Pour citer cet article :

Sébastien Kapp. BORTOLOTTO Chiara, 2011. Le patrimoine culturel immatériel. Enjeux d’une nouvelle catégorie, ethnographiques.org, Comptes rendus d’ouvrages [en ligne]. http://www.ethnographiques.org/../2012/Kapp (consulté le 26/07/2012).


L’ouvrage collectif dirigé par Chiara Bortolotto (ethnologue au LAMC [1] et au LAHIC [2]) fait suite à un séminaire de recherche conduit entre 2006 et 2009 (« Patrimoine immatériel ») organisé conjointement par le LAHIC et la Mission Ethnologie du Ministère de la culture français. Le séminaire avait pour objet l’étude de la « Convention (2003) pour le sauvegarde du patrimoine culturel immatériel » (dit PCI) de l’Unesco. L’enjeu de cette convention, qui fait suite à la « Convention pour la protection du patrimoine mondial, culturel et naturel » de 1972, consiste à tenter de sauvegarder les pratiques culturelles d’individus, de groupes ou de communautés locales. A travers différentes approches, les auteurs se proposent de discuter et de critiquer ce processus de patrimonialisation.

L’originalité de la convention sur le PCI repose sur l’implication des communautés locales, communautés largement absentes (voire écartées) des processus de gestion prévus par la convention de 1972. Voilà le sens de la nuance entre « protection » (qui renvoie à la fixité de la culture matérielle à perpétuer) et « sauvegarde » (qui renvoie au dynamisme de la culture immatérielle à transmettre).

Le plan de l’ouvrage reprend cette mise en relation tripartite entre des acteurs (communautés, Etats, Unesco, ethnologues), des territoires et des pratiques. Critique, l’ouvrage l’est résolument, puisqu’il offre à la fois un retour sur les notions conceptuelles de la convention (patrimoine, culture, communauté, sauvegarde, territoire) mais également une réflexion critique des ethnologues sur leur propre participation au PCI. La présentation d’études de cas variées (France, Italie, Espagne, Belgique, Brésil) permet de revenir sur le rôle concret du chercheur comme scientifique objectivant, mais également comme expert impliqué politiquement.

Critique et réflexif, l’ouvrage l’est encore parce qu’il soulève de nombreux paradoxes inhérents au PCI. Afin de rendre compte des réflexions des treize contributeurs de l’ouvrage, je reprendrai ici deux grands paradoxes qu’ils soulèvent face à ce phénomène encore naissant, mais dont les conséquences sont déjà bien visibles.

L’Unesco n’est pas dotée d’un pouvoir légiférant. Les conventions que signent ses états-membres rendent uniquement compte de leur accord de principe sur une thématique donnée. Afin de protéger les biens ou les pratiques culturels menacés, l’agence ONUsienne produit des inventaires en recourant à des classifications (espaces, collectifs humains,…). Ces catégories doivent donc être suffisamment objectivantes pour faire consensus à l’échelle mondiale, mais également respecter les particularismes locaux. Ce paradoxe n’est pas neuf, il se posait déjà au sujet de la protection des espaces naturels. En 1972, c’est une vision très occidentale du concept de « nature » (Descola, 2005) qui l’avait alors emporté, définissant par-là même les relations, très largement exclusivistes, que l’homme devait entretenir avec elle dans les zones protégées. Que dire de l’universalisme de ces catégories dans le domaine de l’immatériel ?

Les classifications du PCI ne répondent pas toujours à des logiques indigènes locales, mais plutôt à des logiques exogènes mondialisées (Maguet), notamment pour la distinction ontologique entre « matériel » et « immatériel » (Tornatore), ou encore au sujet de la notion plus concrète de « droit d’auteur » (Hafstein).

Constituer un inventaire n’est jamais neutre. Il ne s’agit pas d’un simple recensement de l’existant mais d’un processus classificatoire susceptible de cacher des hiérarchies (Tornatore), notamment quant au niveau de protection jugé nécessaire. La samba brésilienne a, par exemple, été présentée par le Ministère de la culture brésilien comme une pratique nationale à valoriser, avant d’être rejetée puis de revenir dans une version plus « locale » et « communautaire », pouvant davantage apparaitre comme menacée (Sandroni). Si les pratiques culturelles entendent être sauvegardées par le PCI, les communautés qui les portent doivent s’adapter à ses critères, et non l’inverse (Bartholeyns et Bonvoisin).

Au cœur du PCI réside la notion de « sauvegarde », rendue de manière très pertinente par l’illustration de la couverture (un nuage sous une cloche de verre). N’est-ce pas là une préoccupation très occidentale que d’avoir à la fois peur de l’avenir (perte de la diversité culturelle) tout en participant dans les faits à son homogénéisation ? Les auteurs ne manquent pas de critiquer l’usage de valeurs « européocentrées » (Grenet et Hottin ; Maguet) tout en considérant que le PCI pourrait conduire à une redéfinition du concept même de patrimoine (Bortolotto).

Bendix et Hafstein posent notamment une question centrale : quid de la question de la propriété intellectuelle et de la gestion de ses droits ? Ce thème de la propriété fait une fois encore écho à la Convention de 1972, et l’on regrette qu’aucune contribution ne l’explore en profondeur, par exemple à l’aide des travaux d’E. Ostrom [3] (2010) sur la gestion des biens communs naturels (évoquée brièvement par Maguet). Voilà une question sur laquelle de nombreux ethnologues auraient pu apporter une analyse théorique ou comparative issue de l’étude des mécanismes de gestion des savoirs locaux. Corrélativement, la question des droits culturels des communautés dites autochtones est totalement absente de l’ouvrage.

En principe, la culture portée par une communauté locale devrait exister au préalable de la Convention, car celle-ci entend la sauvegarder. Or, plusieurs auteurs remarquent qu’en réalité, l’inscription au PCI participe également de la redéfinition des pratiques locales : la Tarasque (Fournier) s’exporte à l’international tout en se muséifiant localement alors que la Patum de Berga (Noyes) oscille entre régionalisation et nationalisation.

En outre, le PCI renforce le statut des « professionnels de la culture », parmi lesquels on compte des ethnologues. Ces derniers devraient-ils s’y impliquer en tant que médiateurs (Sandroni) ou garder une distance critique envers le phénomène d’institution (Macchiarella) ? Les cas de la France et du Brésil interrogent, quand on sait que ces deux pays possèdent des agences ministérielles d’inventaire ethnologique, devenues de facto relais locaux de l’Unesco.

Le second paradoxe, plus concret, est le corollaire du premier, plus théorique. Puisque le PCI assigne des places à ses protagonistes (Etats, communautés, ethnologues), il participe également de la redéfinition de leurs relations.

Le PCI, puisqu’il implique les communautés locales, part du principe que celles-ci devront proposer elles-mêmes les pratiques à sauvegarder. Mais ce sont tout de même les Etats qui valideront ces inventaires, puisqu’ils constituent les entités membres de l’Unesco, signataires de la Convention. A eux notamment de décider comment la mettre en œuvre au niveau national.

Or cette relation des Etats aux communautés prend souvent la forme d’un rapport de force lié autant à leur constitution (Etat centralisé ou Etat fédéral) qu’à une volonté politique de promotion ou d’affaiblissement des communautés. Si certains Etats « récupèrent » les pratiques locales au nom de l’intérêt national (Hafstein pour la Bolivie), d’autres les rejettent au nom de la lutte contre les communautarismes (Bortolotto pour la France ou Maguet pour la Turquie).

Si la question des intérêts individuels des Etats est bien traitée dans l’ouvrage (principalement la promotion touristique), les relations entre Etats n’y sont pas décrites. On ne sait rien de leurs potentielles alliances, et notamment des fronts qu’ils constituent pour renforcer des positions politiques communes (cas très fréquent à l’ONU et dans ses différentes agences). Un court exposé concernant les motivations des pays qui n’ont pas ratifié la convention aurait été enrichissant.

En outre, on ne sait presque rien des cas où le PCI provoque des querelles entre Etats, notamment lorsque des communautés résident dans des zones limitrophes. Si Bendix évoque le conflit frontalier qui oppose la Thaïlande et le Cambodge au sujet de l’inscription du temple de Preah Vihear, le cas n’est pas traité en profondeur.

Ainsi, la question du renforcement identitaire (Maguet), consécutive à l’association entre une pratique et un territoire donné (Tornatore), et liée à un effet de distinction contrastive (en quoi la pratique d’un groupe est différente de celle du voisin) semble ne concerner que les communautés, et pas les Etats. Parfois même, le lien du groupe local au territoire national semble absent du débat (Bartholeyns et Bonvoisin).

« De l’intime à l’hyper-visible », telle est la manière dont Hottin et Grenet rendent compte de l’entrée des communautés, par l’intermédiaire du PCI, dans un espace médiatique mondialisé. Ce processus implique plusieurs conséquences. D’une part, un processus de confrontation de la communauté à elle-même, qui met en miroir la façon dont elle se perçoit et celle dont elle souhaite être perçue de l’extérieur. A l’aune du PCI, les porteurs de la Tarasque française ont dû combattre leur réputation de soulards, et les sambadores brésiliens de Roda se sont découvert des rivalités avec les municipalités voisines.

Il s’agit là d’un exercice courant en ethnologie : faire s’exprimer les acteurs sur leurs propres pratiques, les forcer à se positionner pour mieux comprendre leurs représentations. Mais s’il implique le concours d’ethnologues, le PCI n’est pas travail ethnologique. Il ne révèle pas grâce à l’enquête minutieuse ce qui échappe au regard superficiel, il impose des catégories auxquelles se conformer et concourt à modifier les pratiques culturelles par le simple fait de les médiatiser comme telles.

D’autre part, le PCI semble participer d’une forme de « domestication de la culture » (Maguet), abolissant par principe les pratiques culturelles jugées violentes (mise à mort d’animaux). En effet, le PCI s’inscrit lui-même dans d’autres cadres de pensée mondialisés, notamment le respect des droits de l’homme et le développement durable.

Le PCI s’exprime à travers une convention. Par définition, il rend compte d’un accord entre des Etats-membres de l’Unesco sur un sujet donné. Tous les termes du débat sont donnés préalablement à sa mise en œuvre, y compris ceux qui déterminent la qualité et la place des protagonistes. L’ouvrage rend ainsi compte d’un phénomène qui apparait davantage comme un exercice de mise en conformité que comme le simple recensement de pratiques culturelles « authentiques ».

La nature très paradoxale de l’objet PCI interroge les auteurs qui répondent à autant de questions qu’ils ouvrent à de nouveaux débats. Notamment, la problématique du triple lien entre la communauté, la pratique et le territoire est largement posée. Suivent de près des questions de propriété, de gestion des droits d’auteurs, d’usage ou d’accès pour lesquelles un rapprochement avec la convention sur le patrimoine matériel de 1973 serait éclairant, puisqu’elle existe depuis maintenant quarante ans. On regrette que les cas présentés ne soient pas issus d’un horizon plus diversifié, seule la samba nous permet de quitter les frontières culturelles de l’Europe.

 
 

Notes

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[1] Laboratoire d’anthropologie des mondes contemporains (Université libre de Bruxelles).

[2] Laboratoire d’anthropologie et d’histoire de l’institution de la culture (EHESS-CNRS).

[3] Prix Nobel d’économie en 2009.

 
 

Bibliographie

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DESCOLA Philippe, 2005. Par-delà nature et culture. Paris, Gallimard.

OSTROM Elinor, 2010. La gouvernance des biens communs : Pour une nouvelle approche des ressources naturelles. Bruxelles, Ed. De Boeck.

 

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Sébastien Kapp
BORTOLOTTO Chiara, 2011. Le patrimoine culturel immatériel. Enjeux d’une nouvelle catégorie,
Comptes rendus d’ouvrages.