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Pour citer cet article :

Florence Halder, 2015. « La puissance divine au service du soin. L’exemple d’une bhaktain (dévote) de Kanke (Inde) ». ethnographiques.org, Numéro 31 - décembre 2015
La part de la main [en ligne].
(http://www.ethnographiques.org/2015/­Halder - consulté le 4.12.2016)
 

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Florence Halder

La puissance divine au service du soin.
L’exemple d’une bhaktain (dévote) de Kanke (Inde)

Résumé

Nous proposons ici une analyse de la gestuelle de la main droite d'une bhaktain (dévote) dans le rituel thérapeutique visant l'expulsion de mauvais esprits du corps d'une personne possédée, au Jharkhand (Inde). La main de la bhaktain possède la pureté et la puissance nécessaires pour conduire le rituel. La bhaktain a en effet fait l'objet d'une élection divine par Durgā, déesse hindoue, et a appris à gérer les conséquences de cette élection. Aussi les gestes de sa main et les objets rituels qu'elle manipule invitent le mauvais esprit, celui d'une personne victime de malemort, à se manifester à travers le corps du consultant en le confrontant à la puissance divine de Durgā. Ce faisant elle transmet toute une conception du corps, de la souffrance et du monde au consultant. La transmission se réalise et s'incorpore par une résonnance émotionnelle que la bhaktain cherche à susciter entre elle et la personne souffrante, tout au long du rituel, grâce à aux mouvements de sa main et la participation corporelle de la personne souffrante.

Abstract

"Divine power in the service of health : The example of a Indian Kanke bhaktain (devout person)". We propose here an analysis of the gesture of the right hand of a bhaktain (devotee) in a therapeutic ritual aiming at the expulsion of evil spirits from the body of a possessed person, in Jharkhand (India). The bhaktain's hand has the necessary purity and power for this ritual. The bhaktain is the “chosen one” of Durgā, the Hindu goddess, and has learned to manage the consequences of this election. The evil spirit, i.e the spirit of a person victim of unnatural or precocious death, is invited by the gestures and ritual objects manipulated by the hand, to manifest itself through the body of the afflicted, confronted with the divine power of Durgā. In this manner it imparts to the afflicted a conception of the body, the affliction and the world. The transmission is achieved and incorporated by virtue of an emotional resonance that the bhaktain seeks between himself and the afflicted person over the course of the ritual, and notably through the repetitive movements of his hand, inducing physical participation on the part of the afflicted person.

Pour citer cet article :

Florence Halder. La puissance divine au service du soin. L’exemple d’une bhaktain (dévote) de Kanke (Inde), ethnographiques.org, Numéro 31 - décembre 2015
La part de la main [en ligne]. http://www.ethnographiques.org/../2015/Halder (consulté le 28/12/2015).

Assises toutes deux devant le tertre [1] abritant un grand trident (triśūl) [2], des petits tridents et des drapeaux, situés sous une image de Vishnu, Bimala [3] place un plateau en aluminium où elle a disposé une boîte de bâtonnets d’encens, une boîte d’allumettes et les offrandes (riz, pommes et bananes) apportées par la consultante qu’elle nomme celī (disciple) [4]. Elle donne les pommes à la celī, qui les gardera près d’elle. De sa main droite elle applique quelques touches de sindūr (vermillon) sur le tertre. Elle rompt l’obscurité de la pièce en allumant quelques bâtonnets d’encens tout en récitant des prières et les dispose devant le tertre, ainsi que les bananes. Elle se positionne sur le côté, dos au mur. Assise en tailleur, son corps lourd se déploie, drapée dans son saṛi. Il contraste avec le corps frêle, vêtu d’une salwār kamiz [5] trop large, tachée et à la couleur fanée de la celī, recroquevillé à sa droite, face au tertre. Toutes deux ont cessé brusquement de parler. Je n’ose plus bouger, surprise par ce changement d’atmosphère. Bimala est désormais concentrée ; la śakti, puissance de Durgā, déesse hindoue, vient en elle. Elle allume encore trois autres bâtonnets qu’elle tient de sa main droite au-dessus de la tête de la celī, la partie non brûlante du bâtonnet en contact avec le sommet de la tête de cette dernière. Celle-ci, face au tertre, incline sa tête légèrement vers l’avant. D’une voix puissante et assurée, Bimala entonne des chants d’invocation à Durgā en sadri [6]. Son ton est rythmé, sa voix se fait aigüe, monocorde. Leurs yeux se ferment, permettant à chacune de se concentrer sur son monde intérieur. Les jaṭh (dreadlocks) [7] de Bimala tombent sur son visage penché vers le sol. Sa voix se fait lancinante, enveloppante, et la lumière des bâtonnets d’encens, dans la pénombre, se met à suivre une trajectoire en boucle : les tenant de sa main droite elle touche la tête de la celī , ses mains, ses pieds, puis le tertre d’un même mouvement, ou bien le sol devant la celī (près de ses pieds), puis le sol entre la celī et le tertre, puis le tertre. Le tintement de ses bracelets accompagne son chant captivant. Tout en poursuivant sa mélodie envoûtante Bimala pose ces bâtonnets avec les autres, sur le tertre, et applique sa main droite sur la tête de la celī. De cette même main elle prend ensuite le balai en plumes de paon (jhāṛ) et le passe, dans un mouvement continu, de la tête aux pieds de la celī, qui est toujours assise. Les corps sont immobiles, bercés par le chant, seule la main droite de Bimala s’active. Brusquement Bimala interrompt sa mélodie et adopte une intonation au rythme très marqué, soutenu, répétitif, hypnotique. La fumée, l’odeur de l’encens ont désormais envahi toute la pièce. Il fait chaud, en cette période de mousson, nos corps moites s’alourdissent. La celī est immobile, ses yeux toujours mi-clos, le balai de plumes de paon continue de la caresser, passant aussi parfois dans son dos, enveloppant désormais son corps. Subitement Bimala cesse à nouveau de chanter pour réciter, dans un débit soutenu, des prières en posant à nouveau sa main droite sur la tête de la celī. Elle la descend parfois pour toucher chaque épaule puis genoux et jambe (vers les pieds) de la celī. Enveloppée par la fumée qui s’échappe des bâtonnets, par l’obscurité tout juste brisée par la lumière de l’encens qui signale la présence du tertre, par la voix de Bimala et par les mouvements du balai de plumes de paon, la celī est transportée dans une autre dimension. Elle oublie le temps, le monde extérieur, la lumière, les sons et odeurs de la vie ordinaire, elle est hypnotisée, submergée par l’ambiance. Bimala pose doucement sa main sur la tête de la celī et la descend lentement sur son corps, telle une caresse, à plusieurs reprises. Soudainement, Bimala brise ce moment hypnotique en posant sa main fermement sur celles de la celī  : elle prononce des mots et de courtes phrases d’invocations à Durgā en sadri [8] avec autorité. La celī comprend l’incitation et se met à les répéter au fur et à mesure. Bimala stoppe cette séquence en faisant un geste de la main vers le tertre à l’attention de la celī. Celle-ci dépose ses offrandes (les pommes) sur lesquelles elle verse une poignée de riz. Bimala redonne à la celī le restant de riz du plateau et les bananes restées près du tertre le temps du rituel. Celui-ci est terminé, Bimala range son matériel, la celī se lève pour partir avec les offrandes qu’elle consommera. Nous quittons toutes trois cette pièce baignée d’encens, chargée de puissance divine et retrouvons la lumière éblouissante du monde extérieur en ayant la sensation de revenir d’un autre monde.

Uniquement accessible de l’intérieur de la maison, cette pièce réservée aux rituels est à l’abri de toute impureté. Elle accueille drapeaux et tridents plantés aux endroits où Durgā, Brahmā, Vishnu, Karthik, Gaṇeś [9] et Gavdevti [10] sont apparus à Bimala. Seul un peu de lumière pénètre directement de l’extérieur par un trou dans le toit que la bhaktain dit causé par Gaṇeś, lors d’une apparition. Mais Bimala est avant tout dévote de Durgā et c’est devant le tertre réservé à celle-ci, planté de son grand trident, que se déroule l’invocation de la Déesse [11] et le rituel thérapeutique pour possession par des mauvais esprits. Au cours de la récitation continue des prières, Durgā vient en elle. Il n’y a cependant pas de changement dans son comportement [12], si ce n’est ses yeux mi-clos et sa visible concentration. Si elle parle à ce moment-là, il s’agit en fait de la Déesse qui s’exprime par sa bouche.

« J’ai mal partout dans le corps », me dit la celī en guise d’explication pour cette consultation, « au ventre, aux jambes et lors de "la maladie des femmes" [13] j’ai très très mal ». Elle est au bord des larmes. Elle poursuit, m’expliquant que des problèmes « dans ma maison, notamment de sous » s’ajoutent à sa peine. Elle est pauvre, maigre, le corps marqué par le travail des champs ; agricultrice sans terre comme son mari, elle ne travaille pas tous les jours, comme beaucoup de personnes munda [14] de cette région marquée par la précarité. Elle m’explique qu’elle vient ici pour la troisième fois. Elle a des « problèmes d’esprits » depuis deux ans, et Bimala est la première personne à qui elle s’est adressée pour régler ses problèmes. C’est elle qui lui a expliqué la nature de ses souffrances, lors d’un rituel. Mais l’esprit n’a jusqu’ici pas parlé, pas bougé, malgré l’arsenal thérapeutique déployé par Bimala. Elle devra revenir un autre mercredi, jour de prières (pūjā) à Durgā et de jeûne que Bimala consacre aux personnes venues la consulter.

La celī a, tout comme moi, affronté la boue des rizières pour parvenir à la maison de Bimala, en cette période de mousson. Des gens de toutes castes habitent dans ce « quartier » bordé d’une route principale mais constitué de sentiers traversant les rizières, parsemés de maisons. Nous sommes dans une zone rurale excentrée de Kanke [15], au Jharkhand, région située dans le nord de l’Inde, où les gens vivent principalement de l’agriculture. Dès que l’on arrive dans la cour de la maison de Bimala la présence du basilic (tulsī), arbre sacré, planté dans un tertre fait de pierre, accompagné de drapeaux représentant Bajraṅg bali [16] attire l’œil. Sur le côté droit de la porte d’entrée de sa maison en terre (kaccā) se dressent trois emplacements prévus pour accueillir des drapeaux figurant Dvārsini [17], « le dieu qui protège la maison ». Par ces symboles religieux toute personne comprend immédiatement que nous sommes ici dans un endroit marqué par la dévotion, que la maison est habitée par une personne imprégnée de puissance divine.

En effet Bimala, lohār [18] hindoue, est bhaktain [19], réputée jusque dans les villes alentours pour ses pouvoirs de guérison. J’entendis parler d’elle pour la première fois par une psychiatre exerçant dans l’un des deux hôpitaux psychiatriques où je mène ma recherche de thèse [20]. Cette psychiatre avait eu vent de la réputation de Bimala par ses patients. Outre des maladies physiques (épilepsie, tuberculose, morsures de serpent, poliomyélite, maux de dos, stérilité…) qu’elle soigne principalement par des plantes médicinales (būṭī), tubercules (jaṛī) et insectes trouvés dans la jungle et dans les rizières, de l’huile de moutarde, des sacrifices d’animaux, Bimala guérit aussi les personnes possédées par de mauvais esprits (bhūt) ou plutôt, dit-elle, c’est la Déesse qui guérit ces corps possédés ou malades à travers le corps de Bimala.

Comment s’organise la thérapie dans ce rituel ? Si les anthropologues ont jusqu’ici souligné l’importance de la parole dans le rituel (figurée par les travaux pionniers de Claude Lévi-Strauss, 1958) ou même ce qui se passe hors rituel (Favret-Saada, 2009), il nous a paru essentiel de nous intéresser ici plus précisément au rôle de la main et de la corporalité dans un rituel visant à libérer un corps souffrant de la présence d’un esprit malveillant. Ce rituel vise à déranger l’esprit, qui se manifeste alors bien souvent avant de partir. Aussi, un rituel au cours duquel l’esprit ne manifeste pas de gêne qui laisserait prévoir un départ proche permet d’observer la totalité des moyens déployés, par la guérisseuse, à cette fin. La main poursuit son activité, dévoilant toute la richesse des techniques dont elle dispose pour troubler cet esprit. De plus cette main, par ses mouvements glissant le long du corps de la celī vers la divinité et les outils qu’elle utilise, révèle une conception du corps, de l’affliction mais aussi du monde répandue en Inde du Nord, telle que je l’expliquerai dans un premier temps. Je m’intéresserai ensuite à la façon dont circulent et se transmettent ces conceptions entre la thérapeute et la consultante, le levier essentiel paraissant se situer au cœur de l’interaction émotionnelle supportée par le dispositif. Je m’appuierai, pour cela, sur des théories visant à conceptualiser les interactions mère-bébé dans le cadre de la psychologie de la petite enfance ; l’émotion est au cœur des échanges dans cette dyade, participe à la transmission et circule essentiellement par le corps. Je considère ici les émotions à travers l’apport de l’anthropologie des émotions comme se constituant à l’intérieur d’un univers culturel, social et moral (cf. Lutz et White, 1986), mais aussi comme phénomènes en lien direct avec la vie somatique (Lebovici et Storelu, 2003). Elles offrent « “le chaînon manquant” capable de jeter des ponts entre l’esprit et le corps, l’individu, la société, et le corps politique » (Scheper-Hughes et Lock, 1987 : 28-29). Elles sont aussi selon moi à considérer dans une perspective dynamique car sujettes à de perpétuelles modifications, que ce soit au cours de la vie d’un individu ou de l’histoire collective, au gré des influences et des expériences. Ces changements affectant les émotions se manifestent dans la façon dont on les exprime, dont elles sont vécues et/ou dont on en parle. D’ailleurs, si des ajustements constants sont nécessaires au cours même d’une vie, les périodes de crises personnelles et de consultations thérapeutiques qui aident à y faire face constituent des moments privilégiés de renégociation de l’interprétation du vécu et de l’expression émotionnels.

Il s’agira ici de comprendre l’incorporation de la conception de la souffrance et des soins qui se véhicule ainsi du thérapeute au consultant dans ce rituel. Bimala nomme effectivement ce dernier celā, disciple, et l’invite à participer au rituel [21]. Bien que rares soient les consultants et consultantes qui deviennent ses disciples, cette terminologie semble les inviter à un véritable apprentissage, à ses côtés, de la dévotion, et valoriser de ce fait l’idée d’une transmission, dans ce processus de soin. La main joue dans ce dispositif thérapeutique un rôle principal ; elle permet la résonance émotionnelle entre les deux protagonistes.

La main de la bhaktain, en effectuant un mouvement circulaire allant du celā au tertre, construit une interaction entre le corps souffrant du celā et la divinité, représentée par le tertre. Ces mouvements qui accompagnent le chant dévotionnel et les prières invitent ici l’esprit à se confronter à l’énergie divine. Cette rencontre provoquée par la bhaktain déclenche parfois une apparition de l’esprit, qui se manifeste verbalement et physiquement dans le corps du celā. Sa tête se met à tourner, et si des paroles sortent de sa bouche ou des mouvements agitent son corps à ce moment-là il est convenu que c’est l’esprit qui s’exprime. La manifestation de l’esprit, dite « peśī » (présence) en hindi au Jharkhand [22] permet premièrement une expulsion vers le tertre, l’esprit étant gêné par tant de pureté, et deuxièmement le nettoyage du corps en préservant la tête du celā. Nous allons tout d’abord nous intéresser à ce dernier aspect du rituel.

La main de la bhaktain agit tour à tour sans instrument, ce qui témoigne de sa pureté, avec des bâtonnets d’encens et avec un jhāṛ, balai à plumes de paon. Il s’agit dans ce dernier cas d’un traitement pour différentes afflictions qui est, selon H. Lambert (1992), très répandu en Inde du Nord et au Népal. Il est nommé jhāṛā, « balayer », activité associée aux praticiens nommés « jhāṛ-phūk », littéralement « le balai et le souffle » [23]. L’auteure le décrit ainsi : « lors de la pratique du jhāṛā par les guérisseurs locaux pour des affections spécifiques un mantra [24] pourvu de pouvoir est récité de façon inaudible alors que le mouvement du balai vers le bas (généralement avec une branche de margousier ou avec un éventail constitué de plumes de paon) est effectué sur le patient ou sur la partie affectée du corps sans contact » (Lambert, 1992 :1073) [25]. Dans sa recherche l’auteure a recensé cette pratique pour le traitement de maladies comme la migraine, les maux de dents, la pneumonie infantile, les morsures de serpent. Elle précise que des guérisseurs de toute caste l’utilisent et qu’elle est parfois enseignée à des membres de la famille du souffrant qui l’effectueront avec une branche animée d’une puissance divine grâce aux mantra récités en amont par le guérisseur. Cette pratique se retrouve en divers lieux en Inde [26], notamment parmi les bhaktain officiant dans le district de Ranchi [27].

Selon H. Lambert (1992), les Hindous considèrent généralement le haut du corps, notamment la tête, comme plus noble que la partie inférieure du corps, surtout les pieds. La représentation du corps s’articule à des conceptions de grandeur, de pureté, de supériorité idéale. On la retrouve d’ailleurs dans l’histoire des castes. Selon un hymne du Ṛig-Veda [28] la société serait née dans un temps fort ancien du géant primordial (Puruṣa) : « Sa bouche devint le brāhmaṇe, ses deux bras le rājanya, ses deux cuisses le vaiśyā, ses deux pieds le śūdra » (X, 90, 12 ; cité dans Franz, 1990 : 147). De là en découlerait l’ordre social, composé de quatre varṇa [29] : les Brahmanes qui exercent la fonction de prêtre et bénéficient du statut le plus élevé de la classification ; les kṣatriya ou guerriers la seconde ; les vaiśyā ou commerçants la troisième, et enfin les śūdra ou serviteurs des membres des trois autres varṇa. L’auteure souligne aussi que la tête est souvent considérée comme une partie du corps particulièrement vulnérable. Aussi, une maladie à bon pronostic part des parties supérieures du corps vers les parties inférieures. Une maladie sera considérée comme particulièrement dangereuse si elle part des pieds vers la tête ; tel est le cas par exemple pour des poisons dangereux, les morsures de scorpion ou de serpent. Le traitement consistera alors à cesser ce flux dans sa montée afin de protéger avant tout la tête. Ainsi les personnes de toute caste ainsi que les thérapeutes traditionnels conçoivent la guérison d’une fièvre comme cheminant le long du corps vers les pieds. Plutôt que de penser un « traitement » de la maladie, les thérapeutes locaux conçoivent la thérapie comme un accompagnement de la maladie dans son cheminement dans le corps plutôt que comme son élimination en termes de « cure » ou de « traitement ».

Les mouvements de la main de la bhaktain révèlent donc une représentation du corps et de ses maux répandue en Inde du Nord. Bimala soutient en effet qu’effectuer le mouvement inverse pourrait infecter la tête. Les consultants partagent sans nul doute ces conceptions constituant un savoir implicite. Mais cette gestuelle recèle aussi une conception du monde puisqu’il s’agit, comme nous l’avons évoqué, d’une mise en confrontation des mauvais esprits avec l’énergie divine.

Les rituels thérapeutiques impliquant la main droite porteuse d’une substance divine sont aussi très répandus, en Inde. Ainsi en est-il de ces rituels dans les sanctuaires religieux musulmans et hindous, où le thérapeute trempe ses doigts dans de l’eau en récitant des versets coraniques ou des mantra, selon sa religion, et en asperge ensuite le visage du souffrant, ce qui déclenche souvent la manifestation de l’esprit [30]. Dans ce processus de soin est à l’œuvre une conception qui est commune, en Inde du Nord : c’est la pureté de l’officiant, sa dévotion totale à dieu qui lui permet de devenir le véhicule de la divinité.

R. Hertz (1928) démontre qu’asymétrie corporelle et contrainte sociale se conjuguent ; les avantages physiologiques de la main droite sur la gauche se mêlent ainsi à la nécessité d’une séparation du sacré et du profane. Cette séparation se reflèterait ainsi dans l’usage du corps : la main droite est du côté de la puissance sacrée, des dieux, de la création, tandis que la gauche est condamnée à la sphère du profane, de l’impur, et ne saurait être assignée aux activités de la main droite sans introduire une transgression. « Partout une loi immuable règle les attributions des deux mains. Pas plus que le profane ne peut se mêler au sacré, la gauche ne doit empiéter sur la droite. L’activité prépondérante de la mauvaise main ne saurait être qu’illégitime ou exceptionnelle, car c’en serait fait de l’homme et de tout, si le profane pouvait jamais prévaloir sur le sacré et la mort sur la vie. La suprématie de la main droite est à la fois un effet et une condition nécessaires de l’ordre qui régit et conserve la bonne création. » (Hertz, 1928 : 114) R. Hertz souligne la manière dont cette contrainte sociale est elle-même, ainsi, sujette à une incorporation. Si l’auteur se base principalement sur les travaux d’Elsdon Best sur les Maoris pour sa démonstration, il l’étaye par différents exemples de peuples issus du continent indo-européen. Ses assertions se vérifient, en ce qui nous concerne ici, dans l’ensemble du sous-continent indien où l’usage de la main droite est réservé aux tâches impliquant une pureté comme la prière ou la cuisine.

D’ailleurs ne dit-on pas, en Inde du Sud, « the left-hand castes », « les castes de la main gauche » pour désigner les basses castes ? Dans son article, K. Hjortshoj (1995) souligne même, en relatant le mythe d’origine des Kammalans, ces basses castes d’artisans du Tamil Nadu, la nécessité de l’existence de ces membres de basses castes pour les membres des hautes castes [31] qui, de ce fait, se targuent d’une égalité avec les Brahmanes. Ils s’appuient sur le fait qu’ils construisent des outils essentiels à la vie : temples, statues, ornements rituels, armes. D’ailleurs Kammalan signifie « celui qui règle les yeux », ou « celui qui donne les yeux » en référence au moment où le Kammalan place les yeux dans la statue alors nouvellement installée dans un temple hindou, moment donc où il est dit que la statue « ouvre les yeux » [32]. Aussi « par inversion, les artisans représentent le savoir potentiellement déstabilisateur que les dévots des divinités sont supposés oublier : le savoir que ces images sacrées sont façonnées à partir de la pierre ou du métal, par des mains humaines » (Hjortshoj, 1995 : 496). La main gauche possède donc aussi un pouvoir indéniable mais de l’ordre de l’exécution, donc dévalorisé, au bénéfice de la droite.

Le pouvoir de la main droite vient, dans les rituels qui nous concernent, s’étendre à l’aide des objets manipulés dont on doit ici souligner la valeur praxique (Warnier, 2006) en ce qu’ils deviennent des composants à part entière de la gestuelle de Bimala. Ceux-ci font en effet partie de la « culture matérielle », soit « l’ensemble des objets manufacturés d’un individu, d’un groupe ou d’une société, avec les gestuelles qui ont été co-inventées pour leur usage » (Warnier, 2006 : 3). Ils permettent une « mise en jeu de conduites sensori-affectivo-motrices » (2006 : 2). En effet grâce à ces objets rituels la main droite peut atteindre l’intérieur du corps souffrant par ses principaux orifices de la partie la plus noble et la plus vulnérable du corps, faisant appel aux cinq sens de celui-ci : l’odorat par l’encens, le goût par les offrandes que le souffrant consommera ensuite, l’ouïe par les chants de dévotion, la vue par la présence du tertre et des drapeaux représentant Durgā, et le toucher par le mouvement du jhāṛ. Ainsi « la valeur praxique de la culture matérielle engage le sujet. Elle le touche corps et âme de manière non verbalisée, la plupart du temps infra-consciente. Elle configure le sujet souvent en contrebande. Elle emporte son adhésion parce qu’elle l’engage dans des conduites sensori-affectivo- motrices [33] » (2006 : 3). Si l’auteur évoque ici celui qui manipule les objets, j’ajouterai qu’il en est de même pour la personne sur laquelle ces objets s’exercent. Tous ces artifices permettent de faire le lien entre le corps porteur d’une substance maléfique et la divinité. Notons que le chant dévotionnel accompagne le mouvement en rythme et constitue en cela un élément incitateur et régulateur de la transe, comme le souligne G. Rouget (1980). Le corps du celā est impliqué, en fin de rituel, puisqu’il lui est demandé de répéter des invocations et de donner les offrandes à Durgā.

Aussi pour effectuer son rituel Bimala doit faire preuve d’une pureté maximale. Outre l’usage exclusif de sa main droite galvanisée par des objets rituels, elle prépare son corps tout entier en amont pour y accueillir la Déesse et rendre ainsi son geste puissant. Elle le prépare sur le long terme en priant, et en évitant toute nourriture tāmsik (réputée impure et associée aux plaisirs corporels, perturbant le mental [34]) ; mais aussi les jours de consultations dès le matin, puisqu’elle jeûne les mercredis, où sa proximité avec Durgā est particulière. Elle atteint là un état particulier qui lui permet d’être le réceptacle de la divinité tout en restant proche du monde des hommes, ce qui lui permet de faire le lien entre les deux mondes en recevant la Déesse dans son corps. En venant la consulter et en demandant de recevoir des soins par cette bhaktain, les disciples signent leur acceptation de la śakti (puissance divine) de Bimala et donc d’une vision du monde qu’elle véhicule déjà de par son existence de thérapeute.

Lorsque je questionnais Bimala sur ses prédispositions avant de devenir bhaktain, celle-ci me répondit qu’elle était « comme tout le monde ». Cependant Shilpa, la jeune voisine munda, qui effectuait pour moi les traductions du sadri à l’hindi lorsque je ne comprenais pas l’interrompit : « Mais il me semble que tu faisais beaucoup la pūjā (prière), bien plus que les autres, et tu te lavais souvent. — Oui, répondit Bimala, je me lavais toujours avant de faire la pūjā et avant de manger, sinon j’avais des maux de tête ». Il y a environ dix ans, raconte Bimala, elle commença à se sentir « faible au niveau du cerveau, j’avais des tensions (dimāg mẽ kamzorī huī, matlab tension), dit-elle en se tenant la tête et fronçant les sourcils, et j’avais des douleurs partout ». Un jour, elle courait sans cesse ici et là, ne pouvait plus à s’asseoir, sa tête tournait (ghūmti thī), elle s’allongeait partout dans la maison et n’acceptait de s’allonger sur le lit que si on y mettait une couverture propre. Elle avait perdu conscience. Puis, la nuit, alors qu’elle s’était endormie sa tête tombait d’un côté, de l’autre, elle lui semblait lourde. Elle a touché ses cheveux et senti qu’ « ils étaient bizarres ». Son mari a regardé : ils s’étaient « regroupés en tas » formant des dreadlocks (jaṭh). La première marque « extraordinaire » mais concrète que Bimala reçoit de son élection divine est donc la chevelure. M. Carrin (1997) nous explique qu’il s’agit d’un symbole de pouvoir qui évoque la chevelure de Shiva. G. Obeysekere (1981) précise que les dreadlocks, qui sont aussi chevelure des ascètes hindous, est un symbole certes public, mais à chaque fois recréé par les individus.

Bimala possédée par Durgā le jour de la Durgā Pūjā, après un sacrifice de chèvre effectué par son mari, 8 octobre 2008 (Photo Florence Halder).

Puis Durgā, Déesse qui s’est illustrée dans la mythologie lors de son combat contre le démon Mahiṣa, lui a donné le darśan [35] ; elle est apparue devant elle telle qu’elle est généralement représentée sur les images avant de disparaître, de « rentrer » dans l’arbre basilic (tulsī) [36] planté dans la cour de sa maison. Elle en est ensuite ressortie, a filé à l’intérieur de la maison et est rentrée à nouveau dans le coin où Bimala a planté des drapeaux pour marquer l’endroit de cette présence, et devant lequel elle fait désormais la pūjā et reçoit ses celā pour les rituels thérapeutiques. Puis d’autres dieux se sont mis à lui donner le darśan notamment Gaṇeśa, Bajraṅg bali et Viśvakarmā [37]. Elle a planté des drapeaux aux endroits de sa maison où les différents dieux lui sont apparus. Durant ces darśan les dieux lui apparaissent et viennent aussi à l’intérieur de son corps : elle commence à trembler, à transpirer, sa tête se met à tourner et elle ne peut parler qu’au dieu en question et n’entendre que lui ; parfois elle danse avec les dieux. Ils s’expriment également par sa bouche pour dire ce qu’il faut faire.

À l’époque de ses premières visions et tensions une voisine qui avait entendu parler de Guru Nāyak [38] lui conseilla d’aller le voir. Celui-ci vit dans la banlieue de Ranchi, loin de Kanke. Elle lui a raconté ce qu’elle vivait, ressentait et il lui a expliqué que les dieux venaient en elle et qu’il fallait alors qu’elle se dévoue à eux ; il lui a fait le même traitement que celui qu’elle pratique aujourd’hui. Il lui enseigna un chant dévotionnel (bhakti ka gān) dans lequel elle invoque les noms de tous les dieux, celui qu’elle récite lors de ses rituels thérapeutiques. Il n’y a que chez lui qu’elle trouvait un peu de śānti (tranquillité intérieure, paix). Elle pouvait alors discuter avec les dieux, elle leur posait des questions et eux lui répondaient. Des gens commençaient à venir chez elle quand ils étaient malades. Elle essayait différentes chansons mais seule la chanson du guru s’avérait efficace, les gens guérissaient. Elle a suivi les enseignements de son guru pendant cinq ans pour acquérir son savoir (jānkārī), et elle prie Durgā pour consolider sa śakti (puissance, énergie cosmique). « Tout ça c’est une question de destin » me dit-elle, « ça ne peut pas arriver à tout le monde, à toi ça ne peut pas t’arriver » me précise-t-elle. Depuis elle discute souvent avec tous les dieux : Shiva, Durgā, Bajraṅg bali, mais aussi Gaṇeśa. Durgā vient en elle quand elle guérit les personnes qui viennent la consulter et le jour de la Durgā Pūjā, grande fête hindoue célébrant Durgā comme guerrière et régulatrice du cosmos.

La Déesse est représentée, sur les images qui la célèbre ce jour-là, sur un lion, sa monture, avec plusieurs bras, chacun tenant une arme et plantant un trident dans la poitrine de Mahiṣa qui apparaît lui sous une forme humaine émanant de la carcasse d’un buffle tué (Kinsley, 1987). Dans la mythologie hindoue le démon Mahiṣa, après avoir accompli des austérités, avait reçu une bénédiction des dieux : il resterait invincible devant tout ennemi, excepté si celui-ci est une femme. Ceci dit, il combattit les dieux et prit leur place. Les dieux en colère mirent en commun leurs énergies et donnèrent ainsi forme à Durgā, une superbe femme qu’ils munirent chacun de leurs armes. Sa multitude de mains (minimum huit) lui permet de tenir toutes ces armes à la fois et figure ses pouvoirs extraordinaires et bien supérieurs au commun des mortels, soulignant sa capacité à combattre une force cosmique, bien qu’elle ait une forme humaine.

Durgā tuant Mahiṣa (en ligne sur www.indianetzone.com/22/shakti_shaktism.htm, page consultée le 16 novembre 2015).

Le jour de la Durgā Pūjā tandis que son mari s’occupe de l’orchestration des rites à accomplir et tranche le cou d’une chèvre en guise d’offrande, Bimala se concentre sur ses prières. La Déesse prend alors possession de son corps, se manifestant par un état de transe intense.

M. Carrin (1997 : 27) souligne l’apprentissage nécessaire de la possession par la Déesse, « apprendre à être habitée par un autre pendant les transes puis savoir réintégrer sa personnalité ». Bimala a en effet connu des apparitions divines désordonnées, incompréhensibles, suivies du soulagement provoqué par sa rencontre avec son guru qui lui fournit explications et marche à suivre. Selon l’auteure une socialisation des visions s’opère par la relation de la consultante devenue disciple de son guru. La transmission des pouvoirs consiste en l’intériorisation d’une vision de la Déesse avec adhésion de certains symboles religieux comme le trident (triśūl) que Bimala conserve sur le tertre où elle officie. Le trident correspond, en effet, à l’arme qui complète le corps de la Déesse. Il est le symbole qui condense l’énergie féminine de la Déesse, la śakti, tout en représentant aussi Shiva. Saisir le triśūl, c’est ne plus redouter l’énergie de la Déesse et ceci constitue un symbole culturellement reconnu. Aussi, si la pratique de la bhaktain s’effectue dans des idiomes connus et communs dans cette région du monde elle n’en a pas moins une pratique singulière, chaque guérisseur définissant son style rituel (Carrin, 1997).

Si Bimala ne prodigue pas de soins, les dieux sont en colère contre elle : dans ses rêves elle voit les drapeaux tomber, sa tête commencée à se balancer (ghūmne lagtā hai), quelqu’un en train de mourir, elle se voit avoir des démangeaisons dans ses cheveux. On note que depuis sa dévotion à Durgā, elle observe un régime végétarien ce qui est assez peu commun puisque Durgā reçoit habituellement des offrandes carnées, voire de l’alcool. Il semble que Bimala souhaite, par ce choix, se rapprocher de la conception de la pureté conçue par l’idéologie brahmanique selon laquelle tout être vivant doit faire l’objet de respect et de non-violence. La relation que Bimala entretient avec les divinités est marquée par l’exigence, la dépendance. M. Carrin (1997 : 261) souligne que « la Déesse n’est pas vraiment un ennemi mais plutôt une relation imprévisible ».

En cela la possession par la Déesse est bien une élection et son usage est le fruit d’un apprentissage au cours duquel le corps se façonne. L’acquisition de la śakti, puissance, qui permet à la main de Bimala de se faire le véhicule de la force divine au service des personnes en souffrance fait l’objet d’un long processus de transformation de son corps [39]. Si celui-ci débute par une élection divine manifestée par des comportements étranges, l’apparition de jaṭh (dreadlocks) et des visions (darśan) de différents dieux, ce n’est que grâce à la rencontre avec son guru que Bimala peut apprendre à maîtriser et « faire » avec cette force divine, mais sous condition de la destiner à guérir des personnes en souffrance.

En remettant leurs souffrances aux mains d’une dévote, les consultants souscrivent déjà à l’idée qu’une personne imprégnée de puissance divine puisse connaître l’explication de leur problème et le résoudre. Ils recherchent un sens à leurs troubles auprès d’elle et, tout comme elle lorsqu’elle souffrait des manifestations désordonnées des dieux, rencontrent toute une cosmologie qui se greffe aux pratiques rituelles auxquelles il leur est demandé de participer. Ils y retrouvent des connaissances sur l’affliction et pratiques associées qui leur sont familières, partageant un savoir implicite. Celui-ci se consolide ou se parfait au fil des consultations. Mais à quelle signification de leurs troubles adhèrent-ils ou tentent-ils d’adhérer, en ayant recours à cette puissance divine véhiculée par la main de la bhaktain ?

Le recours à la bhaktain, suite à la demande de ses consultants, permet d’inscrire leurs souffrances dans une problématique beaucoup plus large, celle concernant les tensions cosmologiques entre les dieux et les esprits qui menacent l’ordre des choses. Cette transposition d’une plainte individuelle en conflit cosmologique permet une socialisation du problème en le déplaçant à un autre niveau, à l’aide du dialogue, de la gestuelle et de la sensorialité à l’œuvre dans le rituel, comme le souligne S. Bindi (2014). Dans son analyse des rituels de Rakhvālī, « protection » ou « prise de soin » au Garhwal, elle remarque que « c’est donc à la fois par des moyens matériels et symboliques que le rituel inscrit l’expérience de la souffrance individuelle dans ce réseau complexe de relations sociales et cosmiques. Cette expérience déclenche un processus de construction sociale, culturelle et politique de la réalité » (2014 : 155).

Que sont précisément ces esprits maléfiques, que cette main invite à se confronter à l’énergie divine ?

La façon dont Bimala conçoit les esprits est conforme aux représentations en vogue en Inde du Nord [40]. Elle me dit avoir acquis auprès de son guru tout un savoir particulier les concernant. Elle explique que les esprits apparaissent aux gens possédés (« dikhāī dete haĩ ») et qu’elle peut aussi les voir. Il y a deux sortes d’esprits. La première englobe ceux des ancêtres qui ne sont pas parvenus à l’état de pitr et sont restés à l’état de preta, notamment lorsqu’il y a eu un manquement ou imperfection dans le rythme des rites funéraires qui empêchent le défunt d’accéder au statut de pitr, c’est-à-dire à la communauté de ses ancêtres [41]. Il va alors se manifester auprès de ses descendants et les charger de malheurs. La deuxième sorte est celle des bhūt, esprits de personnes mortes de façon subite comme par accident, ou lors d’un moment fragile de l’existence (femme morte en couche, ou enceinte…). Il s’agit donc de mort non naturelle et/ou avec des émotions excessives ou empêchant le « rite de passage » (au sens de A. Van Gennep, 2000) de se réaliser. Selon J. Parry (1989) les Brahmanes de Bénarès considèrent dans ce cas que le défunt n’a pas eu l’occasion de montrer son intention de quitter son corps. Bimala comme tout exorciste explique que l’on devient esprit quand « on n’a pas complété sa vie » ou que « son âge n’a pas été complété » (umar pūrī nahī huī). Pour les Hindous les bhūt sont des personnes mortes avant d’avoir atteint l’âge, la durée de vie, décidé par Dieu (Parry, 1989) [42]. Il s’agit donc de personnes qui n’ont pas assouvi leurs désirs et conservent un appétit qui les empêchent de renoncer à ce monde. Leurs âmes ne trouvent pas de lieu et sont condamnées à l’errance. Quand une personne devient bhūt, il faut qu’elle prenne quelqu’un (pakaṛnā). Certains exorcistes du nord de l’Inde [43] disent qu’il peut aussi s’agir aussi de personnes ayant eu un mauvais karma [44].

Nous retrouvons dans le discours de Bimala et des autres exorcistes rencontrés les mêmes préconisations : la personne possédée par un esprit maléfique doit rendre son corps inattractif, éviter les plaisirs corporels. Le principe est toujours le même : la recherche de jouissance chez la personne possédée incite l’esprit à rester dans ce corps, puisqu’il aura des chances de voir ses désirs satisfaits à travers la personne. Le corps du souffrant doit donc être aussi purifié. Les esprits sont sensibles à ces privations, puisqu’ils sont avides de plaisir.

Les points communs essentiels des mauvais esprits sont leur impureté et leurs conduites transgressives. Parce qu’ils ont eu une mort non conforme à l’ordre de l’Univers, leur conduite semble condamnée à aller à l’encontre de celle requise par la communauté d’appartenance du souffrant. Ils apparaissent comme une métonymie des attitudes et des pensées bannies par la société et la religion. L’individu souffrant est diagnostiqué comme porteur d’une forme marginalisée et errante, non intégrée dans une organisation sociale et religieuse. Elle menace ainsi, par sa présence, l’intégrité du souffrant et son intégration dans un bon ordre social défini essentiellement par la religion, et influencé par l’environnement culturel.

Face à ces esprits victimes de malemort et aux comportements transgressifs, avides, cruels, la bhaktain oppose son corps porteur de la divinité chargée de remettre de l’ordre dans les frontières entre vivants et morts en protégeant les vivants des mal morts. Face à ces mauvais esprits qui souffrent d’un manque de rites ou de rites mal faits, on fait appel aux dévots, c’est-à-dire à ceux qui ont fait plus de rites religieux, de pūjā, que les autres. Les comportements de ceux-ci sont aux antipodes de ceux des esprits. Entre ces deux opposés se trouve la masse de la population, la majorité, qui est censée avoir un comportement modéré face à ces rites.

La pureté divine qui caractérise Bimala lui permet de faire le lien, par sa main droite, entre les dieux et le corps de cette celī qu’elle considère habitée par des esprits maléfiques. C’est en effet ce corps qu’il s’agit de mobiliser pour que l’esprit qui l’habite éprouve de la gêne et décide d’en partir puisque « l’adhésion exige autre chose que la “croyance”. Elle exige l’implication et l’assentiment du corps » (Warnier, 2006 : 2). L’auteur souligne que « la magie et la religion sont aussi des pratiques physiques » (ibid.). Nous pouvons en effet dire avec S. S. John (2009 : 238) que « ces rituels sont le processus culturel traditionnel par lequel le corps humain est altéré », ou encore que le rituel nécessite, pour être efficace, la participation corporelle des personnes concernées, cet aspect étant plus important que l’atteinte de la sphère cognitive ou idéologique (Sax, 2009  ; 2002).

Ceux qui sont diagnostiqués comme porteurs d’un mauvais esprit sont invités à vivre l’expérience de l’expression de l’esprit. W. S. Sax (2009) parle à ce sujet de « embodied performance » puisqu’il s’agit de personnifier, d’incarner la présence de l’esprit. S. Bindi (2014 : 158) évoque quant à elle un « parcours d’identification avec une entité extérieure » puis sa libération. L’auteure souligne la nécessité d’une connexion entre la souffrance individuelle, le problème de la collectivité concernée par les esprits maléfiques et le monde divin. Dans le rituel qui nous intéresse, c’est avant tout la main droite de la bhaktain qui réalise cette connexion en incitant la confrontation entre ces entités. Les possédés y sont invités par les gestes de cette main provocatrice, car très pure, accompagnée de chants et prières dévotionnelles, aux pouvoirs exacerbés par des objets à valeur praxique. À travers la personnification de la Déesse en la bhaktain et des esprits dans le corps du celā se rejoue un affrontement de valeurs concernant l’ordre du monde, valeurs dans lesquelles le celā doit s’engager de tout son être. Il devra revenir jusqu’à ce qu’il y parvienne. En effet « les valeurs ne sont jamais purement abstraites : ainsi que de la religion, le sexe, la politique, la linguistique et les autres objets des sciences humaines, elles sont toujours incarnées » (Sax, 2002 : 183).

L’incarnation de ces valeurs, à l’origine de la personnification de l’esprit dans la personne consultante ne peut se réaliser sans une certaine dose d’émotions provoquées dans ce corps souffrant. J-P. Warnier soulignait, en s’appuyant sur des apports psychanalytiques, que toute conduite sensori-motrice (envie de bouger, de toucher, de voir, etc) est essentiellement colorée d’affects. J’affirmerai avec les psychiatres et psychanalystes S. Lebovici et S. Stoleru (2003 : 187) que les modalités de communication telles que le regard, la voix, le toucher, les postures sont « surtout aptes à communiquer l’affect, l’état émotionnel de chacun, beaucoup plus que des représentations ou des pensées ». Le rituel thérapeutique de la bhaktain fait entrer de la matière auspicieuse et divine (encens, représentation visuelle de la Déesse par le tertre et du dieu Vishnu par l’image, offrandes à consommer, chants dévotionnels et prières, toucher du jhāṛ et de la main droite) par les cinq sens de la celī (odorat, vue, goût, ouïe, toucher). Cette pratique a pour but d’atteindre le sujet souffrant contenu dans ce corps éprouvé, en faisant réagir ces deux entités.

Ceci corrobore les analyses de S. Bindi qui démontre comment, lors des séances thérapeutiques qu’elle a étudiées au Garhwal, celles-ci « et les rituels associés contribuent, par le biais du discours divinatoire ou d’autres moyens (postures, sons, odeurs, images), à forger, à modeler les personnes, à inscrire dans leur corps et dans leur vie des émotions “justes”, des valeurs communes, des sentiments d’appartenance » (S. Bindi, 2014 : 140). Aussi selon M. Carrin (2011 : 9), « l’efficacité performative des expressions rituelles suppose un consensus sur les émotions qui engagent les corps des fidèles, tout comme leur discours. (...) Des discours, mais aussi d’autres manifestations non verbales peuvent servir de leviers. Elles aussi encodent la signification ». L’émotion est ainsi la clé de ce qui transite entre le corps souffrant du celā et le corps divinisé de la bhaktain. Si la personne, en venant consulter, adhère au consensus selon lequel la bhaktain est « supposée pouvoir », selon le terme employé par J. Favret-Saada (1977), elle se retrouve à participer de tout son être à un consensus plus large, visant une représentation du cosmos. En engageant son corps, le celā se soumet à « des enseignements implicites » (S. Bindi, 2014). Bimala suscite cet engagement du corps en entraînant la celī dans une sociomotricité, c’est-à-dire « des conduites motrices engagées par les divers acteurs dans une interaction motrice essentielle » (Warnier, 1999 : 63). Selon ce phénomène, analysé par P. Parlebas, « chacun perçoit les conduites motrices des autres pour y ajuster les siennes. La sociomotricité implique la communication motrice ou sémiomotricité par les postures ou mouvements » (ibid.).

Il est alors nécessaire de se pencher sur les « micro-événements » qui émaillent le rituel. Nous empruntons ce terme développé par D. Stern, pédopsychiatre et psychanalyste, pour qualifier tous les événements mineurs et brefs qui se déroulent au cours de l’interaction entre mère et bébé. Ces comportements non-verbaux « forment un composé de micro-régulations du niveau de l’affect et de l’activation » (Stern, 1997 : 87). Pour l’auteur ils constituent des « micro-régulations mutuelles ». Les yeux mi-clos de la celī et de la bhaktain semblent ainsi avoir une fonction propre : l’œil mi-clos permet une attention sur le vécu intérieur, tandis que l’autre partie reste ouverte pour une vigilance aux mouvements de l’autre, à ce qui se produit dans l’interaction. Ainsi la celī incline sa tête quand la bhaktain y pose sa main contenant les bâtonnets d’encens. Étant déjà placée face au tertre sa tête, la partie la plus noble et la plus vulnérable de son corps se retrouve en connexion avec la divinité, grâce à la médiation de la main bhaktain. Tout au long du rituel la celī sait quand elle doit se taire et rester immobile, quand elle doit commencer à répéter les invocations, quand elle doit donner les offrandes, et quand elle doit se lever en fin de rituel, grâce aux directives discrètes de la bhaktain. Se joue donc là ce qu’on pourrait appeler un « véritable dialogue tonico-émotionnel », selon le terme emprunté à J. de Ajuriaguerra, coordonné par la main. L’auteur emploie ce concept pour qualifier les interactions mère-bébé dans le cadre de la psychologie de la petite enfance. Il s’agit du « reflet des états émotionnels des deux partenaires avec la possibilité d’une transmission de l’un à l’autre, en particulier chez le bébé » (Bachollet et Marcelli, 2010 : 14). Ce dialogue organise tout un apprentissage par sociomotricité orchestré par la main de la bhaktain au cours même de la performance, et qui se consolide au fur et à mesure de la répétition des rituels, jusqu’à l’obtention d’une guérison. La main tente de faire entrer la celī dans une « spirale transactionnelle » (Lebovici et Stoleru, 2003) avec la bhaktain. La spirale transactionnelle qualifie la constance des échanges qui entraînent chaque protagoniste à ajuster son comportement à celui de l’autre. Une série d’équilibre est alors chaque fois remis en question et recréé. Dans la situation ici présentée, cette spirale transactionnelle est effective car la celī réagit aux sollicitations de la main de la bhaktain, mais limitée car cette dernière ne parvient pas à obtenir un mouvement permettant de penser que l’esprit est dérangé. La spirale transactionnelle n’atteint pas, ici, un niveau de création de l’interaction qui laisserait entendre que le processus de guérison s’amorce.

Des valeurs communes sont ici réaffirmées et colorées par la singularité du rituel proposé par Bimala, celui-ci se soutenant d’un univers symbolique. Les consultants sont donc amenés à « apprendre par corps », à incorporer le message véhiculé. Ceci se réalise lors d’une expérience religieuse partagée grâce à cette main purifiée dont les mouvements sont accompagnés de chants dévotionnels ; cette gestuelle permet en effet la connexion physique et émotionnelle du corps souffrant et de la divinité. En cela l’efficacité thérapeutique de ce rituel apparaît être à l’image de celle des thérapies décrites par J. Favret-Saada (2009) dans les années 1970 dans le Bocage normand, concernant les attaques de sorcellerie. Elle consiste en un travail centré sur l’affect vécu au cours du rituel et non sur une recherche de mise en mot d’un affect, d’un sentiment douloureux comme c’est le cas dans toute cure psychanalytique. La thérapie est ici par contre orchestrée par cette main qui signifie et réorganise le sens du trouble, de la guérison et du monde par un travail sur le corps. Pour ce faire elle cherche à transmettre une charge émotionnelle invitant le consultant à prendre place dans un ordre cosmologique, à souffrir depuis cette place, et à en changer.

Le rituel thérapeutique pratiqué par Bimala révèle toute une conception du corps et de l’affliction, mais aussi du monde ; les relations particulières entre les dieux et les personnes ayant connu une élection divine viennent s’opposer aux relations entre les mauvais esprits et les personnes que ces derniers possèdent. La pureté divine, incarnée ici par Bimala, dévote ayant connu une élection divine par Durgā, vient combattre les esprits maléfiques qui menacent les équilibres cosmique, terrestre et personnel.

Aussi la main pure, accompagnée des chants dévotionnels proférés au rythme de sa gestuelle, aux pouvoirs exaltés par des objets revêtus d’une valeur praxique, va ici provoquer des émotions dans le corps du sujet souffrant, afin de susciter la manifestation de l’esprit qu’il contient. La main assure cette connexion entre ces deux mondes, les mauvais esprits et la divinité. En participant corporellement à cette expérience le consultant consolide un savoir implicite, et dans tous les cas apprend ou réapprend en intériorisant les représentations de l’affliction et du monde portées par la bhaktain, et ce grâce aux émotions qui circulent entre ces corps. Ce partage de l’expérience religieuse s’appuie sur une communication émotionnelle, un dialogue tonico-émotionnel que la main tente de faire évoluer en une spirale transactionnelle inscrite dans un univers symbolique. La main apparaît comme le véhicule d’une représentation du monde à laquelle le celā vient collaborer, un outil qui se révèle être, après examen, un élément clé du rituel et donc de la guérison.

 
 

Notes

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[1] Le sol et les murs de la maison sont en terre, le tertre en est une excroissance.

[2] Symbole de Shiva et de la Déesse.

[3] Les noms ont été modifiés.

[4] Ou celā, au masculin. Prononcer « tchéla » : « élève », « disciple », en hindi. C’est ainsi qu’elle nomme les personnes qui viennent la consulter lorsqu’elles rencontrent certaines difficultés ou souffrances.

[5] Habit traditionnel indien, constitué d’un pantalon, d’une longue chemise et d’un long châle.

[6] Langue régionale parlée par Bimala. La langue nationale est l’hindi.

[7] J’emploie dans cet article le terme sadri tel que me l’a écrit la fille de la bhaktain et non le terme hindi jaṭā.

[8] « Dayā karo, Māyā karo, śakti debo », peut-on comprendre, soit « donne-moi la grâce, donne-moi la puissance divine ».

[9] Dieux hindous.

[10] Ou Gaondevti, Gavdevi « la Déesse du village » ou « Divinité du village ».

[11] J’écrirai « Déesse » avec une majuscule lorsque j’évoque Durgā.

[12] Contrairement à la célébration de la Durgā Pūjā, fête religieuse célébrant Durgā où elle entre dans un état de transe très manifeste.

[13] C’est ainsi qu’elle évoque les menstruations.

[14] La tribu munda représente 14.8% de la population des Scheduled Tribes ou ST (tribus non répertoriées) du Jharkhand, État qui abrite une forte population tribale. Les ST sont une catégorie officielle des tribus socio-économiquement désavantagées ; elles constituent 26,3% de la population totale du Jharkhand. http://censusindia.gov.in/Tables_Pu..., Census of India, 2001.

[15] Ville de recensement située près de Ranchi. Une ville de recensement est une ville qui a une forte population rurale mais pas de municipalité, un groupement urbain non officiel. Ces villes se multiplient en Inde, à l’heure actuelle.

[16] Bajraṅg bali est un des noms d’Hanumān, connu pour sa puissance incomparable, son intrépidité et sa dévotion à son maître Ramā. Dans le Rāmāyaṇa, épopée hindoue, Hanumān délivre Sītā, enlevée par Rāvaṇa, et la rend à son mari Rama. « Bajraṅg » signifie « qui a un corps d’acier » ; au sens figuré, ce terme exprime la force. « Bali » signifie « sacrifice », en hindi.

[17] « Dvār » signifie « porte », en hindi.

[18] Dans cette région les lohār, traditionnellement forgerons, sont considérés tribu (ādivāsī) et classé dans la catégorie des ST ou Scheduled Tribes, tribus non répertoriées.

[19] Dévote, en hindi.

[20] Dans le cadre d’une thèse en anthropologie portant sur des systèmes de soin. Ces soins concernent des souffrances qui s’interprètent comme maladies mentales ou possessions par des esprits maléfiques, selon les lieux thérapeutiques fréquentés (psychiatriques ou religieux). Mon terrain se concentre sur deux hôpitaux psychiatriques, une dargāh (sanctuaire musulman organisé autour de la tombe d’un saint, celui-ci étant réputé pour guérir les personnes possédées par des esprits maléfiques) et les parcours et pratiques de trois bhaktain. J’ai effectué jusqu’ici quatre mois de terrain entre juillet et novembre 2008, et deux séjours en février 2013 et août 2014. Cette thèse est dirigée par Marine Carrin, à l’Université Toulouse — Jean Jaurès.

[21] J’évite délibérément le terme de « patient » pour parler de la celī car celui-ci possède une connotation de passivité qui ne correspond pas à la place qui est accordée à la personne qui consulte.

[22] Ou « hāzrī/hāzirī » en ourdou dans les milieux musulmans. Ces termes se retrouvent dans la région du Rajasthan.

[23] L’auteur fait référence à diverses recherches anthropologiques en Inde et au Népal, attestant ainsi de l’étendue de ces pratiques.

[24] Formules sacrées hindoues.

[25] Toutes les traductions de l’anglais sont miennes.

[26] Cf. M. Carrin (1978), qui décrit un rituel thérapeutique santal où le prêtre-devin donne des offrandes à la victime sacrificielle, la met en contact avec son propre corps et la passe ensuite sur la tête, les mains et les jambes du malade avant de procéder au sacrifice. Ou encore M. Carrin (1980) pour un rituel similaire chez un autre prêtre-devin santal. C. Guenzi (2008) décrit la pratique du balai de plumes de paon passé sur le corps de la personne pour balayer les mauvaises influences chez un astrologue de Bénarès. Cf. R. S. Freed et S. A. Freed (1993) dans un village de l’Uttar Pradesh où l’ojhā (thérapeute) passe le balai de sa main droite de la tête vers les pieds du consultant où se trouve un plat rempli d’eau, tout en récitant des mantra ; les effets du mauvais œil dont le patient est porteur partiront dans cette eau qui sera ensuite salée et reversée à un endroit sur lequel personne ne pourra marcher. Dans ce village un guérisseur musulman emploie aussi cette technique pour les maux de tête, de dos, de poitrine et les piqûres de scorpion. Ces auteurs font référence à d’autres ouvrages pour souligner l’aspect répandu de ces pratiques.

[27] Selon mes recherches.

[28] Un des quatre recueils contenus dans les Veda ou Révélation divine, fondateurs de l’hindouisme, datant du Xe siècle avant notre ère.

[29] Terme sanskrit signifiant « couleur » et désignant les quatre grandes catégories de l’ordre social hindou. Chaque varṇa se compose de plusieurs castes.

[30] Cf. R. S. Freed et S. A. Freed, 1993. F. Speziale (2010) évoque au sujet de cette pratique l’ouvrage d’un Maître soufi de Delhi, Shah Wali Allah, qui expose la nécessité de réciter la Fatiha, le verset du Trône et les cinq premiers versets de la sourate des Jin (LXXII) sur de l’eau propre avant d’en asperger le visage du possédé par un jin (esprit) ou les lieux habités par un jin. À Kanke cette pratique se retrouve aussi dans une dargāh située à quelques kilomètres de la maison de Bimala où l’officiant asperge de gouttelettes le visage de la personne du bout de ses doigts, après avoir effectué des prières sur cette eau (contenue dans un verre). Les gouttelettes atteignant la personne provoquent souvent l’apparition de l’esprit. La seule exception que j’ai rencontrée concerne une thérapie hindoue menée par un Brahmane, près de Bālājī Mehendipur, au Rajasthan (lors d’une recherche menée en 2006). Ce guérisseur garde sa main droite dans un petit sac contenant un chapelet qu’il ne peut sortir à la vue des autres, afin de conserver sa pureté. Les possédés par des esprits maléfiques s’approchent de lui à tour de rôle, expliquant leur problème. Le thérapeute plonge les doigts de sa main gauche dans le verre d’eau qui est devant lui en récitant des mantra, très concentré et en asperge le souffrant de cette eau (cf. Halder, 2009). Ici l’usage de la main gauche pour l’aspersion se justifie du fait de la nécessité de conserver une pureté absolue pour la manipulation du chapelet. Les catholiques emploient aussi la main droite pour toucher l’eau bénite.

[31] Cette perspective est largement partagée par des anthropologues travaillant sur le système des castes et fût développée par Louis Dumont.

[32] Ce moment est essentiel puisqu’il donnera la possibilité au darśan de ce faire, c’est-à-dire au dévot de voir et d’être vu par la Déesse ou le Dieu.

[33] J-P. Warnier explique ainsi son choix de ce terme : « l’apport de Schilder, puis des neurosciences permet de reformuler les choses en termes de “sensorimotricité”. En effet, il n’y a pas de corps humain sans mouvement, et pas de motricité sans engagement des sept sens œuvrant en régime d’intersensorialité, avec d’infinies variations dans les modalités de retour d’un canal sensoriel à l’autre, et d’individu à individu » (2006 : 2).

[34] Tel l’ail ou l’oignon.

[35] P. G. Abal (2009), rappelle que le darśan est une pratique religieuse qui signifie « rencontre divine » et, en sanskrit, « la présence de ».

[36] Le tulsī est associé, dans l’hindouisme, à la forme féminine de Vishnou, Lakśmī. Celle-ci étant considérée comme extrêmement pure (Eck, 1982 ; Babb, 1975), le fait que Durgā pénètre dans le tulsī même momentanément est assez particulier. La Déesse est en effet connue pour sa violence, sa consommation de chair et de sang.

[37] Dieu hindou mais particulièrement vénéré par les Lohār car Dieu des artisans. En Inde du Nord, hommes comme femmes peuvent guérir différents maux et possessions maléfiques grâce à leur connexion avec des entités divines.

[38] De la caste des pêcheurs, me dit-elle. Les rituels thérapeutiques employés par ces thérapeutes prennent différentes formes. Les dieux qui les possèdent varient également. Toutefois, l’appellation « bhaktain » est réservée aux femmes. Lorsque l’officiant est un homme, il est généralement appelé bhagat, ojhā, jhāṛ-phūk, guru… L’officiant et le disciple ne sont pas nécessairement du même sexe, et les relations de disciple femme à maître spirituel homme ne semblent pas rares.

[39] Cf. aussi au sujet de la transformation du corps profane au corps sacré S. Simon John (2009).

[40] D’après une recherche que j’ai menée en 2006 au Rajasthan, dans trois sanctuaires (hindou, jaïn et musulman) spécialisés dans le traitement des personnes dites possédées par de mauvais esprits, et un séjour pour une autre recherche en 2004 dans un village de l’Uttar Pradesh, et la littérature : cf. R. S. Freed et S. A. Freed, 1993 ; S. Kakar, 2002 ; F. Halder, 2009 ; G. D. Berreman, 1963 ; D. N. Majumdar, 1958.

[41] Cf. J. Parry (1989), Ch. Clémencet, (1980), F. Halder (2009) à ce sujet.

[42] Selon l’auteur la personne ne pourra pas obtenir une forme pour renaître. Une notion qui suggère donc l’inachèvement, un karma (acte, destinée individuelle) incomplet qui empêche l’âme de rejoindre le cycle normal vers une réincarnation.

[43] Selon la littérature anthropologique (Freed et Freed, 1993) et mes recherches au Rajasthan et au Jharkhand.

[44] « Actes », loi des effets et des causes, plus généralement la destinée individuelle déterminée par les actions effectuées dans des vies antérieures.

 
 

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Florence Halder
La puissance divine au service du soin. L’exemple d’une bhaktain (dévote) de Kanke (Inde),
Numéro 31 - décembre 2015
La part de la main.