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Pour citer cet article :

Olivier Givre, 2016. « Les nouveaux sens du sacrifice musulman. Une ethnographie du changement rituel à Istanbul (Turquie) ». ethnographiques.org, Numéro 33 - Retours aux rituels [en ligne].
(http://www.ethnographiques.org/2016/Givre - consulté le 23.08.2017)
 

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Olivier Givre

Les nouveaux sens du sacrifice musulman.
Une ethnographie du changement rituel à Istanbul (Turquie)

Résumé

Explorant certaines des modalités contemporaines du sacrifice musulman, à partir d’enquêtes ethnographiques conduites à Istanbul (Turquie), cet article interroge le rapport entre rituel et changement en confrontant un modèle rituel à ses adaptations et transformations. Les exemples choisis illustrent la tension entre un imaginaire sacrificiel marqué par la répétition et la réactualisation d’un acte fondateur exemplaire (le sacrifice ibrahimien), et un ensemble de conditions concrètes et de contraintes externes qui redéfinissent profondément, tout en la réactivant sous de nouvelles formes, la ritualité sacrificielle. Après une mise au point sur les principales caractéristiques du sacrifice musulman, l’accent est mis sur deux modalités : la commercialisation et la marchandisation du rituel ; la pratique humanitaire du sacrifice. Ces tendances croissantes à la délégation du sacrifice auprès d’officines spécialisées (commerciales ou humanitaires) révèlent les formes et les enjeux d’innovations rituelles qui, tout en tentant de concilier tradition et modernité, interrogent les représentations et les significations intimes comme collectives du rituel, ses symboliques et ses pragmatiques.

Abstract

The new meanings of Muslim sacrifice. An ethnography of ritual change in Istanbul (Turquie). Drawing on ethnographic fieldwork conducted in Istanbul (Turkey), this paper explores contemporary forms of Muslim sacrifice and questions the relationship between ritual and change by confronting a ritual pattern to its adaptations and transformations. The selected examples illustrate the tension between a sacrificial imagination marked by the repetition and enacting of a foundational and exemplary gesture (the story of Ibrahim's sacrifice), and a set of concrete conditions and external constraints that both profoundly redefine and reactivate sacrificial rituality in new ways. After focusing on the main characteristics of Muslim sacrifice, two new developments are explored in detail : the commercialisation of ritual ; and the humanitarian practice of sacrifice. These growing trends suggest that sacrifice is increasingly delegated to specialized organizations (commercial or humanitarian), revealing the shapes and stakes of ritual innovations that, while trying to reconcile tradition and modernity, question the representations and meanings (intimate as well as collective) of ritual's symbolics and pragmatics.

Pour citer cet article :

Olivier Givre. Les nouveaux sens du sacrifice musulman. Une ethnographie du changement rituel à Istanbul (Turquie), ethnographiques.org, Numéro 33 - Retours aux rituels [en ligne]. http://www.ethnographiques.org/2016/Givre (consulté le 31/12/2016).

Sommaire

Table des matières

Introduction : Peut-on égorger un mouton avec une carte de crédit ?

Lors de la Fête du sacrifice de 2014 (Kurban Bayramı, 4-7 octobre), un dessin humoristique turc mettait en scène deux hommes, dont l’un tenant une carte bancaire sur la gorge d’un mouton. « Beau-frère ! Impossible de faire le sacrifice [kurban] avec une carte de crédit ! », dit-il à son voisin, qui lui répond : « Euhh beau-frère, tu la tiens peut-être à l’envers !... ». Parmi les dizaines de caricatures que proposent les journaux, sites internet et autres fanzines satiriques du pays à l’occasion du Bayramı, celle-ci est plutôt bon enfant : elle moque gentiment la gaucherie de personnages qui tentent d’effectuer le sacrifice « à l’ancienne » à l’aide d’un objet symbolique de la modernité et de la société de consommation.

Le contexte rituel est rappelé par différents éléments : l’animal a trois de ses pattes attachées (suivant une prescription courante) ; l’homme à la carte de crédit tient un chapelet dans son autre main ; il obstrue le regard de l’animal pour l’empêcher de « voir sa mort », comme il convient de le faire selon la tradition. L’allure et les vêtements des protagonistes, ainsi que leur dialogue (l’usage du terme d’adresse enişte, beau-frère), ne sont pas sans suggérer l’appartenance à un milieu populaire sinon rural et une proximité familiale. Quant à la carte bancaire, a priori déplacée dans cette scène rituelle classique et ordinaire, l’allusion devient claire au vu de la profusion des offres de don (par téléphone, en ligne, auprès d’ONG confessionnelles ou de groupes commerciaux, etc.) et des prestations commerciales dont le sacrifice fait aujourd’hui l’objet en Turquie.

Ces deux personnages, que l’on imagine rompus à la pratique du sacrifice mais démunis devant ce nouvel objet (du) rituel, sont d’abord confrontés à un problème concret : comment faire ? Plus exactement, comment faire se rencontrer le sacrifice d’un côté (savoir-faire incorporé et geste singulier, relation au vivant et à la mort, etc.) et la carte de crédit de l’autre (finance globalisée, dématérialisation de la valeur, système de paiement et d’information) ? Sous des dehors humoristiques, il s’agit ainsi de se demander ce qu’implique l’accomplissement d’un rituel, associé à l’enracinement dans la « tradition », à la dévotion populaire mais aussi à une sociabilité familiale ou villageoise, dans le contexte de changement social, de modernité technique et d’économie de marché de la Turquie contemporaine.

- Beau-frère ! Impossible de faire le sacrifice
avec une carte de crédit !
- Euhh beau-frère, tu la tiens peut-être à l’envers !...
Dessin de Yüksel Bayram (*pufterem.com)

Cet article explore les transformations et les innovations dont le sacrifice musulman fait l’objet, à partir d’exemples ethnographiques issus d’enquêtes de terrain conduites à Istanbul (Turquie) [1]. Du sacrifice « clé en main » proposé par de grands groupes commerciaux aux sacrifices « humanitaires » à distance via des ONG confessionnelles, en passant par le recours à de multiples officines religieuses ou strictement professionnelles, un large spectre de possibilités permet aujourd’hui de s’acquitter du rituel sans l’accomplir soi-même concrètement, loin du modèle classique du père de famille immolant l’animal rituel par ses propres moyens dans l’intimité domestique.

Bien que se présentant comme distinctes sinon opposées (entre achat commercial et don humanitaire), ces différentes modalités relèvent d’un même processus de modernisation, de professionnalisation et d’institutionnalisation d’un rituel dont la pratique connaît par ailleurs de multiples ruptures de transmission et de signification (Givre, 2006 * ; 2015 ; 2016). De plus en plus converti en produit marchand, en procédure standardisée ou en acte humanitaire, le sacrifice se voit mis à distance par sa délégation croissante auprès de différents acteurs, mais également réinterprété au regard d’attentes, de normes et de contraintes diverses (morales, techniques, économiques, sanitaires, etc.).

Si la mise à mort rituelle d’un animal en mémoire du geste d’Ibrahim constitue toujours un modèle de référence (Bonte, 1999), ces innovations rituelles impliquent ainsi de redéfinir en quoi consiste le sacrifice aujourd’hui, dans des sociétés urbanisées (Brisebarre, 1998), individualisées et globalisées [2], et au regard d’une modernité musulmane conjuguant ritualisme et consumérisme (Pink, 2009 ; Bergeaud-Blackler et al., 2015). Plutôt qu’une adhésion tacite à un cadre rituel déjà-là, se donnent à voir des conditions perpétuellement renouvelées d’acceptabilité et de praticabilité du rituel, ainsi que des visions plurielles et parfois conflictuelles de son sens religieux et social, entre idéologie religieuse et éthique de tous les jours (Silverstein, 2011) [3], performance rituelle et pratique ordinaire (Dupret et al., 2013).

Recherche Ibrahim, désespérément ?

Notion classique et fondatrice de l’approche anthropologique du fait rituel et religieux (Givre, 2006 * ; 2015), le sacrifice fait l’objet d’une abondante littérature au sein de laquelle le sacrifice musulman occupe une place singulière. Tout en attestant l’existence d’une véritable tradition sacrificielle, nombre de travaux ont relevé la grande hétérogénéité des formes concrètes, des contextes et des représentations de ce type de rituel en Islam. Il y va de l’écart entre une notion à prétention universelle et ses expressions concrètes, situées et singulières : ainsi, pour les uns le sacrifice musulman ne constitue pas une pratique unifiée mais un effort d’intégration et de transformation de multiples traditions préislamiques (Chelhod, 1955 ; Hamès, 1998 *), pour d’autres il prend sens dans des séquences rituelles spécifiques, à l’instar des pratiques de mascarade au Maghreb (Hammoudi, 1988).

D’autres interprétations questionnent la pertinence même de la notion de sacrifice pour saisir la variété des registres rituels de la mort animale en Islam : selon Benkheira (1999), le caractère « christianocentré » du terme de sacrifice s’avère impropre pour qualifier les pratiques musulmanes de mise à mort rituelle, dont il faudrait chercher l’armature symbolique du côté d’un ensemble de prescriptions et de proscriptions religieuses (concernant l’alimentation, les animaux, la santé, l’hygiène, etc.) davantage que de celui d’invariants universels du sacrifice sur un modèle maussien ou girardien [4]. Parallèlement, divers travaux pointent simultanément « l’absence d’une “théorie du sacrifice” dans l’Islam » (Bonte, 1999 : 60) et la grande variété des pratiques et des contextes rituels, proposant de parler de sacrifices (au pluriel davantage qu’au singulier) en Islam (Bonte et al., 1999) [5].

En effet, outre la « Fête du sacrifice », cadre de référence majeur en raison de sa place dans le calendrier religieux et de son caractère de commémoration d’un acte fondateur jugé exemplaire (le sacrifice ibrahimien), on trouve dans nombre de sociétés et de traditions musulmanes de multiples modalités sacrificielles, sous la forme de pratiques votives (adak, karama), expiatoires ou propitiatoires, associées à des événements divers de la vie individuelle et collective (naissance d’un enfant, ‘aqīqa, décès, accident, maladie, etc.). Se mêlent à l’acte sacrificiel proprement dit aussi bien des prescriptions concernant l’accès aux chairs animales (l’abattage rituel), que des fonctions sociales diverses autour de la commensalité, de la charité ou encore du marquage de passages symboliques (à l’instar des sacrifices réalisés à l’occasion de naissances, d’accidents ou de funérailles). Enfin, son caractère d’« acte recommandé » par la Tradition (sunna) et non d’obligation absolue contribue au flou, mais aussi à la liberté relative, qui entourent le sacrifice en Islam (Bowen, 2012a (1992) ; 2012b).

Bien présent mais périphérique du point de vue doctrinal, fortement identifié en tant que pratique sociale mais dénué de statut formel précis, le sacrifice en Islam semble ainsi poser question aux théories du sacrifice. Certes, le sacrifice réalisé au moment du Grand Pèlerinage constitue un modèle formel, explicitement rapporté à un épisode fondateur, et concerne l’ensemble de la communauté des Croyants. Événement religieux majeur et à forte portée symbolique, la Fête du sacrifice (‘īd al-aḍḥā ; Kurban Bayramı) est l’une des pratiques rituelles les mieux partagées – et les plus connues – de l’Islam. Prenant place au 10e jour du Dhû l-hijja (mois du Pèlerinage), elle commémore l’un des moments fondateurs des religions du Livre, le sacrifice d’Abraham/Ibrahim : à cette occasion, nombre de pratiquants immolent un animal et s’acquittent de la sadaqa, contribution conditionnelle destinée aux pauvres.

La Fête du sacrifice constitue aussi, à l’échelle de la communauté des croyants (et bien que son importance varie selon les écoles juridiques et les obédiences), un événement social de premier plan, où sont notamment réaffirmées des valeurs familiales et de solidarité (commensalité, dons, etc.). À ce titre, elle convoque un ensemble de représentations classiques de la ritualité : caractère périodique, ponctuel et réitératif ; efficacité et performativité via une suite d’actes à forte portée symbolique et « transformatrice » (à l’instar de la mort de l’animal promis) ; importance d’un certain nombre d’actes sociaux (rassemblement, interactions de proximité, transmission, échanges, dons, commensalité, etc.) entourant (ou déclenchés par) le rituel, sans parler d’une forme de relation privilégiée avec le religieux, l’un des principaux pourvoyeurs de conduites rituelles.

Tout en constituant un modèle puissant, ces caractéristiques rituelles n’en sont pas pour autant immuables : elles s’avèrent au contraire variables, changeantes et soumises à des réinterprétations permanentes, selon les conditions et les contextes. Il convient ainsi d’aborder ensemble les dimensions symboliques et sociales du sacrifice en Islam (Bonte et al., 1999), son caractère de fait social total dans les sociétés musulmanes (Brisebarre et Kuczynski, 2009) et ses multiples enjeux contemporains, notamment en contexte urbain et migratoire dans des sociétés à « Islam minoritaire » (Werbner, 2012 (1988)  ; Brisebarre, 1998). En d’autres termes, le sacrifice musulman ne se résume pas à la mise en œuvre d’un modèle rituel préétabli et supposément fixe, ni à ses dimensions religieuses ou symboliques, mais constitue un acte social complexe et protéiforme, configuré par son environnement économique, institutionnel ou encore technique.

Entre savoir-faire informel et professionnalisation

Bien qu’imprécis sur le plan doctrinal, le sacrifice en Islam présente néanmoins des caractéristiques récurrentes, qui suggèrent une relation de proximité au rituel et via le rituel. À la différence de l’abattage rituel purement professionnel, il est considéré comme un acte impliquant personnellement le sacrifiant, qui l’accomplit pour son salut personnel et celui de sa famille. Il s’agit d’une « bonne action » qui met en prise directe le croyant et Allah, et dans laquelle les acteurs religieux proprement dits n’ont pas d’implication directe : après la prière collective à la mosquée, chacun effectue son sacrifice dans l’intimité de la maison ou dans l’entre-soi du village ou du quartier. Les différentes opérations rituelles (notamment la cuisine et le don d’une partie des chairs sacrificielles) engagent la famille dans son ensemble, ainsi que parfois des voisins et amis. Le sacrifice proprement dit est l’affaire des hommes de la famille s’ils sont expérimentés et ont acquis les savoir-faire nécessaires par transmission directe, ou de toute personne jugée apte en raison de ses qualités techniques, de sa probité religieuse et plus largement d’une appétence et d’un intérêt pour ce type de pratique.

Outre la mise à mort et la cuisine du sacrifice, ces savoir-faire concernent également les manières de choisir l’animal, selon des critères simultanément physiques et esthétiques. À l’insistance sur l’intégrité et la santé (absence d’infirmité ou de maladie) s’ajoutent des considérations ou des prescriptions qui peuvent concerner le sexe (un mâle est habituellement préféré) ou l’âge (la maturité est déterminée par la dentition et la taille des cornes) [6]. De l’avis général des protagonistes eux-mêmes [7], ces caractéristiques reposent sur l’idée que l’animal symbolise son sacrifiant et le représente dans l’au-delà, voire lui permet de franchir certaines étapes menant au Paradis [8]. Santé, intégrité, robustesse, mais aussi maturité et prestance sont censées représenter des qualités humaines comparables, l’usage proscrivant notamment d’immoler un animal trop jeune, à l’instar du « modèle ibrahimien » dans lequel le patriarche doit attendre que son fils Ismaël atteigne la puberté.

Ce critère de maturité trouve également son expression dans la représentation de l’animal comme simultanément conscient de sa mort prochaine et l’acceptant avec calme et docilité, dans une forme de renoncement à soi et de soumission à l’ordre divin. Le savoir-faire du sacrificateur consiste alors à éviter tout signe d’angoisse ou d’agitation, par un ensemble de gestes et de paroles apaisants : donner un peu de pain et d’eau à l’animal, le caresser, lui bander les yeux afin qu’il ne voie pas le couteau, etc. La mise à mort elle-même répond à un ensemble de prescriptions généralement admises : user d’un couteau parfaitement aiguisé et uniquement dévolu au sacrifice, opérer d’un geste net et dépourvu d’hésitation, laisser l’animal se vider de son sang avant de le décapiter, etc. L’écoulement complet du sang s’avère essentiel en termes de conformité rituelle mais aussi de licéité alimentaire, tout autant que le mode d’égorgement (section simultanée des deux artères et de l’œsophage) et la récitation de la formule rituelle de consécration à Dieu (tekbir), autre élément fondamental de licéité religieuse.

Les qualités généralement requises du sacrifiant et/ou du sacrificateur concernent ainsi tout à la fois des dimensions sociales (être un homme mûr, habituellement marié et père de famille [9]), personnelles (être en pleine possession de ses moyens physiques et intellectuels), religieuses (connaître les règles rituelles de mise à mort et de consécration) et techniques (faire preuve de savoir-faire, avoir « la main légère », sur tous ces aspects, voir Givre, 2006 *) [10]. Elles suggèrent également que, sous sa forme classique, le sacrifice s’inscrit dans un ensemble de « liaisons animales » (Givre, 2015) dont il est aisé d’admettre qu’elles se transforment profondément dans le contexte de sociétés urbanisées et modernisées, où les relations de proximité à la vie et la mort animales sont désormais résiduelles ou l’affaire de professions spécialisées. Il est ainsi fréquent de considérer que le sacrifice devient une histoire de « spécialistes », pour des raisons diverses : perte des savoir-faire concrets associés à l’acte sacrificiel, absence de personnes compétentes dans l’entourage immédiat, absence des conditions adéquates (notamment en milieu urbain), répugnance à l’acte, etc.

Un autre facteur décisif est l’encadrement légal contraignant qui, dans nombre de pays à Islam majoritaire ou minoritaire, décourage explicitement la pratique domestique, quand il ne la réprime pas pour des raisons administratives, sanitaires, d’ordre public et de gouvernance urbaine, mais aussi de contrôle institutionnel et politique de la place de cette forme d’expression religieuse dans l’espace public. C’est ce que mettent en évidence nos recherches conduites à Istanbul, où le sacrifice fait l’objet de conflits de représentations et d’usages (notamment entre sensibilités politiques et morales différentes) et d’un contrôle étroit par les pouvoirs publics, bien que subsistent de multiples pratiques informelles sinon « clandestines » (Franck, Gardin, Givre, 2015 et 2016) [11].

Un exemple de « chaîne opératoire » sacrificielle

Au regard des conditions et contraintes que pose aujourd’hui son accomplissement (notamment en contexte urbain), on constate le développement de formes de prise en charge professionnalisées du sacrifice, qu’il s’agisse d’officines exclusivement dédiées ou temporairement investies dans la pratique du sacrifice, comme le montre l’exemple turc. À Istanbul, des structures disséminées dans la ville sont ainsi spécialisées dans les prestations sacrificielles réalisées à la suite d’un vœu (adak) ou à l’occasion de la Fête du sacrifice [12]. De même, de multiples espaces religieux (külliye – complexes religieux souvent dotés d’une mosquée ou mescid, d’un türbe ou mausolée, mais aussi d’une école coranique, d’un réfectoire, etc.) proposent, parmi une multitude de prestations rituelles, de réaliser un sacrifice promis, dont la chair est ensuite utilisée dans les repas de bienfaisance distribués aux étudiants ou aux nécessiteux.

Dans ces sites, des professionnels œuvrent quotidiennement à la réalisation de sacrifices, d’une manière qui évoque parfois davantage une activité conventionnelle d’abattage [13] et de boucherie que la gravité ou la ferveur religieuse. Cet ordinaire sacrificiel constitue pourtant l’une des modalités courantes de la performance rituelle, le recours à une prestation professionnelle étant aujourd’hui massif dans le contexte stambouliote. Si la « spécialisation » du sacrifice n’est pas une nouveauté radicale (qu’il s’agisse de bouchers de métier, d’éleveurs ou tout simplement d’amateurs éclairés), sa « professionnalisation » se généralise néanmoins sous l’influence de divers facteurs : modernisation des conduites et attentes rituelles, intégration croissante de l’économique et du religieux, gestion normative de la mort animale via divers standards (sanitaires, techniques, vétérinaires).

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L’un des nombreux adak d’Istanbul, insistant
sur la dimension hygiénique de la prestation rituelle.
 
De nombreuses organisations proposent des prestations sacrificielles « clé en mains », à l’instar de ce flyer insistant sur l’origine 100% locale (100% yerli) des animaux abattus.
 
Clichés : Olivier Givre

L’exemple d’un sacrifice votif (adak) réalisé auprès d’un complexe religieux réputé d’Üsküdar (rive asiatique d’Istanbul) illustrera ces conditions rituelles encadrées et institutionnalisées, qui participent aussi de l’acceptabilité du sacrifice aux yeux d’urbains par ailleurs peu familiers – sinon critiques – à l’égard du rituel. A. est une quinquagénaire de profession intellectuelle, qui dit en effet rejeter avec écœurement le caractère massif et grégaire de la Fête du sacrifice (l’effusion de sang, les conditions d’abattage, la frénésie festive et alimentaire, etc.) et avoue partir en voyage à l’étranger chaque année au moment de la fête, « pour échapper à tous ces gens qui égorgent dans la rue, qui ne savent même pas pourquoi  ». Cela ne l’empêche nullement d’effectuer régulièrement des adak à titre individuel ainsi que pour des membres de sa famille, dans une démarche qu’elle qualifie d’intime et spirituelle. Si elle se dit laïque et critique volontiers les autorités religieuses, A. parle souvent d’une recherche spirituelle qui a pu passer aussi bien par des pratiques proches du new age ou de certaines formes de sagesse orientale (arts martiaux, yoga), que par la fréquentation de tekke (lieux confrériques) soufis.

Ayant promis un adak pour sa fille, partie en voyage pour plusieurs mois et rentrée saine et sauve, le moment était venu d’accomplir la promesse. Un dimanche matin, nous prenons le bateau pour Üsküdar afin de nous rendre sur les lieux, la fondation pieuse (vakıf) Aziz Mahmûd Hüdâyi, du nom d’un saint dont le mausolée fait l’objet d’une importante vénération à l’échelle d’Istanbul mais aussi du pays. Arrivés sur les lieux, A. met un voile avant de pénétrer dans l’enceinte du complexe religieux, puis nous nous dirigeons vers le bureau du responsable du lieu de coupe (kesimhane), B. (déjà rencontré lors d’un précédent entretien), qui nous reçoit avec cordialité. Après un échange d’une dizaine de minutes sur les raisons et la procédure du sacrifice, suivi de quelques formalités (préparation d’un document certifiant l’achat d’un adak [14] et du bon destiné à l’abattoir), nous nous rendons dans un petit abattoir sobre et propre. Là, un employé portant bottes et tenue de travail nous accueille et prend connaissance du bon d’achat du sacrifice. Dans cette ambiance calme, nous restons en retrait en attendant que l’adak précédent soit accompli, puis que les employés nettoient l’endroit au jet.

Notre tour venu, l’homme qui nous a accueillis va chercher dans la petite bergerie attenante un mouton, le présente à sa sacrifiante (« voilà votre kurban  »), et lui demande trois fois son consentement pour sacrifier en son nom, ce qu’elle lui accorde. L’abatteur nous verse alors de l’eau de rose dans les mains, avant de s’en enduire les mains à son tour et d’en passer sous le museau de l’animal. Les yeux maintenant bandés, l’animal est conduit à l’endroit de la mise à mort, au-dessus d’une rigole recueillant le sang, puis couché sur le flanc gauche, la tête en direction de la Kaaba. Le sacrificateur récite rapidement et à voix basse la formule rituelle de consécration (tekbir) [15], tout en aiguisant brièvement le couteau. A. ferme les yeux, détourne la tête, et ne regardera pas l’égorgement réalisé sans autre cérémonie. Maintenu au sol, l’animal gesticule puis se calme et expire au bout d’une grosse minute : « c’est fait ». Soulagée, A. retrouve le sourire et remercie le kasap (boucher) en glissant tout de même que « ce n’est pas rien, on prend une vie, mais j’avais promis ».

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Le complexe rituel Aziz Mahmûd Hüdâyi propose des prestations sacrificielles (adak) dans des conditions sanitaires et un environnement religieux prisé de certains pratiquants.
 
Clichés : Céline Pierre Magnani

Page dédiée aux services du sacrifice,
Aziz Mahmûd Hüdâyi vakıf, Istanbul
 
Extrait d’une page du site hudayivakfi.org

La mise à mort proprement dite n’aura duré que quelques minutes. Tandis que nous quittons le kesimhane, l’animal passera sur la chaîne d’abattage pour être vidé, nettoyé et équarri. Dans le cas d’un adak, le sacrifice est entièrement offert : il est possible de se charger soi-même de la distribution des chairs sacrificielles, mais en l’occurrence l’ensemble de l’offrande d’A. sera laissé au complexe religieux, qui dispose également d’un réfectoire ouvert aux nécessiteux, dont la cuisine utilise quotidiennement les sacrifices. C’est là que nous nous rendons, pour manger une soupe préparée à partir des sacrifices du jour, à l’invitation du directeur de l’abattoir. Avant de sortir du complexe pour reprendre le bateau, A. s’arrête pour prier devant le mausolée du saint, en compagnie de quelques autres personnes, puis devant les tombes des sheikhs. Le kurban est accompli.

Cet exemple illustre ainsi une ritualité sacrificielle ordinaire, dans le cadre paisible d’un espace religieux où il est possible de trouver à faire « son » sacrifice dans des conditions jugées acceptables, et ce quoiqu’il en soit par ailleurs du rapport personnel à un acte rituel que l’on « n’aime pas » mais qui s’impose dans certaines circonstances. Ayant entendu parler de ce complexe religieux par un collègue, A. en apprécie tout à la fois l’ambiance, le sérieux sur le plan religieux aussi bien que sanitaire, ainsi que l’assurance que les finalités du sacrifice seront respectées, le produit du sacrifice étant utilisé directement sur place, dans les cuisines de l’aide sociale. À ses yeux, ce type de prestation rituelle intégralement organisé et entouré d’un ensemble de garanties s’oppose au caractère chaotique de la Fête du sacrifice, dont elle critique la dimension ritualiste (accomplir l’obligation religieuse sans considération de sa signification « réelle »), la frénésie commerciale mais aussi le côté brutal et « déplacé » (effectuer le sacrifice au vu et au su de tous, mettre à mort un animal en public, etc.).

Ainsi, A. se montre particulièrement attentive à différents détails qui contribuent, selon elle, à donner de la valeur mais aussi du sens (religieux et symbolique autant qu’intime) au rituel. C’est le cas lorsque l’abatteur, avant le sacrifice, nous verse de l’eau de rose dans les mains puis en passe sous le museau de l’animal : « l’eau de rose est associée au Prophète. C’est une odeur qui a une “fréquence” [16] très haute : cela calme l’animal, comme les humains ». De même, les formules de consécration telles que le tekbir, outre leur sens religieux proprement dit, comportent à ses yeux une faculté d’apaisement, d’acceptation et d’élévation spirituelle : « cela veut dire que, tout comme cet animal que j’offre en kurban, je suis moi-même un kurban devant Allah ». A. confie d’ailleurs qu’il lui arrive, dans certaines occasions, de réciter mentalement cette formule « pour s’apaiser », ou qu’elle la chantonnait à sa fille lorsque celle-ci était petite (le tekbir n’est pas seulement récité, mais chanté).

Le responsable du kesimhane rappelle lui aussi l’importance de réaliser le sacrifice dans une atmosphère spirituelle et dans le respect des préceptes religieux : « Pour le kurban, il faut payer directement. Nous n’acceptons pas les cartes de crédit, car quand on paye ainsi, il y a des taux d’intérêt et le paiement est différé. C’est comme si l’on contractait une dette, ce qui est interdit en Islam ». De même, la notion de confiance est mise au premier plan : « ici, les gens assistent à leur sacrifice, ils savent exactement quel animal a été sacrifié en leur nom, comment et à quelle heure ». Bien que le sacrifice s’accomplisse par délégation dans un cadre professionnalisé, tous ces éléments contribuent à maintenir (ou rétablir) une relation de proximité spirituelle entre le sacrifiant et son offrande : cette ambiance est probablement l’un des ressorts de la réputation religieuse du complexe Aziz Mahmûd Hüdâyi.

Professionnalisation, productivisme, hygiénisme : une technosphère rituelle

La recherche des conditions optimales de réalisation du sacrifice s’accompagne ainsi d’une professionnalisation et de formes d’encadrement légal et religieux mises en évidence par l’exemple qui précède. Comme cela a déjà été pointé, la délégation de l’acte sacrificiel proprement dit à des acteurs compétents et spécialisés (sinon professionnels) n’a rien d’une nouveauté radicale : il s’agit de l’une des attributions habituelles des kasaplar (bouchers), dans la mesure où ils détiennent les différents savoir-faire techniques de la mort animale (Naskali et Altun, 2011) [17]. Mais par ailleurs, dans le contexte d’une mégapole telle qu’Istanbul, le sacrifice fait aujourd’hui l’objet d’une véritable gouvernance, qui implique tout à la fois des conditions sanitaires, d’ordre urbain et d’encadrement légal (Franck, Gardin, Givre, 2015 ; 2016). Cette politique du sacrifice se traduit par une technicisation et une institutionnalisation à grande échelle, matérialisée par l’existence d’une « commission des services du sacrifice » (Kurban Hizmetleri Komisyon), coordonnée par la Présidence des affaires Religieuses (Diyanet).

La dimension administrative du rituel est bien illustrée par cette commission, regroupant des services gouvernementaux, des institutions, des collectivités territoriales ainsi que différents organismes, aux niveaux national, provincial et municipal. Chargée d’édicter et diffuser les recommandations et dispositions générales relatives au sacrifice (notamment aux plans religieux, sanitaire et environnemental), cette commission élabore également la liste officielle des « lieux de vente et de coupe » (Kurban Satış ve Kesim Yerlerinde) et met en place l’environnement technique du rituel : matériels, sécurité, services vétérinaires, mais aussi information, etc. L’une de ses préoccupations majeures est de lutter contre les pratiques informelles et clandestines du sacrifice. Même si ces dernières subsistent, donnant lieu à un commerce spécifique et des modes d’abattage « à la maison » sans réel contrôle, la tendance est à la prise en charge institutionnelle du sacrifice, sur des sites autorisés et dotés de leurs propres équipes professionnelles d’abattage.

Certaines de ces modalités encadrées relèvent d’une véritable technosphère rituelle, à l’instar des abattoirs géants installés depuis 2010 dans les districts périphériques sous l’égide des services vétérinaires de la Grande Municipalité d’Istanbul (IBB, Istanbul Büyükşehir Belediyesi). Pensés comme des pôles de services dédiés à la pratique du sacrifice, ces sites modèles intègrent le rituel dans le projet urbain, à l’instar de celui de Kayaşehir composé de 5 unités d’abattage (kesimunit), incluant des paddocks pour les animaux, des lignes d’abattage à grande capacité (7000 bêtes par jour) dotées de monorails importés d’Allemagne, et d’un ensemble de services (parking, caisse, mescid, cafétéria, toilettes). Lors de la Fête du sacrifice, des équipes d’abattage professionnelles y travaillent par roulements, sous surveillance vétérinaire. À rebours des critiques récurrentes de l’abattage incontrôlé dans l’espace urbain, ce type de site opère la domestication technique et institutionnelle du sacrifice, désormais partie prenante de la nouvelle urbanité promue par les pouvoirs publics (Pérouse, 2014 ; Logie et al., 2014 *).

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Uniquement dédié à la pratique du sacrifice, l’abattoir géant de Kayaşehir illustre la prise en charge institutionnelle du rituel et son intégration dans le projet urbain. La chaîne d’abattage dispose d’un système de monorail évitant que l’animal ne touche terre après sa mise à mort. Les équipes professionnelles y côtoient les familles, uniquement autorisées à aider à la découpe finale des chairs sacrificielles.

Clichés : Olivier Givre.


Vidéo 1 : site de Kayaşehir.

Cette séquence retrace l’abattage d’un bœuf sur le site de Kayaşehir. Sous le contrôle d’un vétérinaire et sous le regard des familles, une équipe professionnelle attache l’animal, dont le regard est voilé conformément aux prescriptions rituelles, au treuil du monorail. Après le tekbir (consécration) chanté par l’assistance, l’égorgeur immole l’animal, qui sera ensuite suspendu et emmené sur la chaîne d’équarrissage.

Réalisation : Olivier Givre.

Le kesimhane (abattoir) du complexe religieux d’Eyüp, situé au bout de la Corne d’Or, constitue une autre illustration frappante de cette technosphère rituelle, conjuguant modernité urbaine, contrôle institutionnel, conformité morale et consommation religieuse. Dans ce haut-lieu du paysage religieux mais aussi patrimonial et touristique stambouliote [18], le visiteur peut en effet trouver, au détour d’une allée étroite, un enclos accueillant une trentaine de moutons dédiés aux adak. Après avoir acheté l’animal, le sacrifiant se rend dans une vaste salle moderne surplombant l’abattoir. Accueilli par des employés en costume assis devant plusieurs écrans de contrôle, le visiteur assiste alors depuis un fauteuil confortable à son sacrifice, à travers une baie vitrée donnant sur l’abattoir. De l’autre côté de la vitre, une équipe professionnelle (tenues blanches, bottes, charlottes, etc.) opère rapidement et silencieusement, tandis qu’une secrétaire prépare les certificats officiels du sacrifice. Il est possible de communiquer par téléphone avec les abatteurs, notamment pour le vekalet (autorisation donnée à un tiers de sacrifier en son nom), tandis qu’un écran lumineux diffuse des informations diverses, et que des document résument et expliquent les différents sacrifices « disponibles » (‘aqīqa, adak, etc.).

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Le kesimhane (abattoir) du complexe religieux d’Eyüp Ensar, situé sur la Corne d’Or, illustre la modernité de la technosphère rituelle du sacrifice. Après s’être acquitté de l’achat de l’animal, le sacrifiant assiste au rituel depuis une salle séparée de l’abattoir par une baie vitrée.

Clichés : Olivier Givre.


Dans une perspective foucaldienne, ce type de dispositif spatial panoptique permet un contrôle intégral de la mort animale rituelle, par sa mise en visibilité mais également sa technicisation. Loin de l’« ellipse entre l’animal et la viande » (Héritier-Augé, in Vialles, 1987 : VI) d’un abattoir conventionnel, l’acte de mise à mort (central, valorisé et ritualisé dans le sacrifice) est ici visible en même temps que relégué au statut de simple scène dont on est le spectateur. De la baie vitrée au téléphone, il est ainsi possible de vivre son propre sacrifice tout en établissant une distance radicale à ce dernier. Le donateur n’a pas non plus de rapport avec la viande elle-même – le produit rituel final – souvent intégralement donnée aux institutions de bienfaisance qui délivrent ensuite les repas rituels auprès des nécessiteux. Spatialement et techniquement organisée, la stricte division entre l’intention rituelle et l’acte concret confirme une tendance plus générale à l’institutionnalisation et la professionnalisation (mais aussi la dépersonnalisation) du sacrifice.

Le champ technique constitue de toute évidence une manifestation privilégiée de l’innovation rituelle proprement dite, mais aussi de la transformation des représentations sociales de l’acte rituel. Comme le souligne Pierre Bonte, « avec les abattoirs rituels ḥalâl nous assistons en quelque sorte à l’achèvement d’un processus de technicisation d’un acte rituel qui a toujours été aussi un acte technique. Situation privilégiée pour examiner plus au fond l’articulation du technique et du symbolique, masquée dans la lourde armature symbolique du sacrifice, tel que l’étudient habituellement les anthropologues, tout autant que dans l’apparente technicité de l’abattage moderne qui réinterprète la dimension rituelle au nom de considérations sanitaires et éthiques » (Bonte, 2010 (1994) : 554 ; pour une approche historique voir Reed, 2013).

Dans les différents exemples qui précèdent, le sacrifice relève ainsi d’une prestation plus ou moins sophistiquée, en tout cas d’un acte technicisé qui réévalue la tradition religieuse à l’aune de la modernité mais aussi des normativités contemporaines [19]. Les innovations décrites reposent sur des formes de domestication, d’hygiénisation et de technicisation visant à moderniser et normer le sacrifice (en particulier sur le rapport au sang, à la mort animale, aux opérations de boucherie, etc.). Se pose la question de ce qui « fait » rituel (ou pas) dans le sacrifice, et notamment l’accent mis (ou pas) sur la mort et le sang, leur visibilité ou leur invisibilisation, etc. Réaliser le sacrifice dans les conditions qui viennent d’être décrites (et qui sont souvent prescrites par les acteurs institutionnels et religieux) relève tout autant de la conformité morale, sanitaire, légale que de la validité rituelle. Enfin, comme le suggèrent les abattoirs modèles évoqués, la « bonne » pratique rituelle prescrite au sein de ces lieux sous contrôle est également épreuve de citadinité, d’intégration urbaine, économique et sociale (Franck, Gardin, Givre, 2015 ; 2016).

Vidéo 2 : reportages télévisés.

A l’occasion de la Fête du sacrifice, de nombreux journaux télévisés proposent des reportages décrivant l’ambiance générale du rituel, mais également les problèmes divers que pose fréquemment sa pratique. Dans les reportages ici présentés, sont ainsi évoqués divers accidents et ratés du sacrifice (blessures, animaux échappés, etc.), puis les conditions d’encadrement sanitaire et technique proposées par les pouvoirs publics.

Réalisation : Olivier Givre.

Du produit du sacrifice au sacrifice comme produit

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Les offres promotionnelles d’un groupe commercial à l’occasion du kurban bayram.
Cliché : Olivier Givre.

L’exploration de la variété des options sacrificielles disponibles (ainsi que la manière dont elles se transforment, s’adaptent, se complètent ou se confrontent), nous conduira à examiner maintenant la prise en charge du rituel par la grande distribution. Il s’agira d’analyser l’insertion du rituel dans la société de marché et de consommation, et sa conversion en bien marchand conjuguant conformité religieuse et commodités commerciales (paiement par tranches, réductions, livraison à domicile, etc.). Cette transformation du sacrifice en produit de consommation « clé en main » suppose de convertir certaines des caractéristiques rituelles et sociales associées au sacrifice en critères commerciaux, et de le mettre en conformité aussi bien avec les impératifs de la grande distribution qu’avec les attentes des consommateurs.

C’est ainsi que le groupe Carrefour SA propose, lors de la Fête du sacrifice, des « paquets kurban » standardisés, achetables en magasin ou livrables à domicile. Le choix est proposé entre trois offres : viande de bélier de race Kıvırcık (Kıvırcık Koç Kurban Paketi), de race Karaman (Karaman Koç Kurban Paketi), part de viande de bœuf (1/7 Büyükbaş Kurbanlık Hisse) [20]. Le document promotionnel mentionne les caractéristiques de l’offre : 16-18 kg minimum de viande pour le Kıvırcık (765 TL), 19-22 kg minimum pour le Karaman (695 TL), 19 kg minimum pour le bœuf (795 TL), ainsi que les possibilités de paiement identifiées par des icônes (paiement en 9 fois, système de financement CardFinans, etc.). De même, il est stipulé que « votre kurban est certifié par acte notarié, par nos mufti, correspond aux contrôles vétérinaires, et est préparé par des bouchers professionnels selon les prescriptions de l’Islam ». Enfin, l’offre précise que « Mis en isolation et maintenu au réfrigérateur, le kurban est expédié sous 2 ou 3 jours ».

Les offres promotionnelles d’un groupe commercial à l’occasion du kurban bayram.

Ce type de prestation « rituelle-marchande » conjugue ainsi aussi bien des prescriptions religieuses et sanitaires, que des caractéristiques techniques et commerciales [21]. L’accent est mis sur les garanties offertes, mais également sur la lisibilité de l’offre : l’acheteur s’acquitte d’un prix fixe et prédéterminé, correspondant à une part elle-même standardisée en termes de poids et de contenu (morceaux choisis), mais également de provenance et de traçabilité des animaux. La notion de prix ou valeur de kurban (kurban bedeli), ou encore de part de kurban (kurban hisse), constitue l’une des unités de base (et l’un des éléments de langage) de ce marketing rituel. En effet, proposer des parts de sacrifice permet de se conformer aux modes de calcul coutumiers, selon lesquels un bovin équivaut à sept ovins (donc le bœuf représente sept parts, voir note 20) [22].

La visite de l’un des hypermarchés du groupe commercial mentionné illustrera les modalités concrètes de cette transformation du rituel en produit de consommation. À l’occasion du Kurban Bayramı, dans le magasin Carrefour SA de Bayrampaşa (l’une des 39 municipalités du Grand Istanbul), le consommateur découvre un stand aménagé (paille, mannequin de berger, faux animaux, documents promotionnels disposés sur une gondole, etc.) où des vendeuses l’informent sur les modalités d’achat du sacrifice. Il est ainsi possible de remplir sur place les bons de commande, d’effectuer l’achat par internet ou encore de choisir son kurban directement en se rendant dans le parking souterrain du centre commercial, accueillant pour l’occasion des animaux, des caisses ainsi qu’une petite chaîne d’abattage. Selon le directeur du magasin, « Carrefour SA a développé cette politique commerciale il y a dix ans, parce que c’est une grosse saison de vente. Certains clients achètent sur place (direct method), d’autres achètent un colis (second service method), par exemple en utilisant notre callphone ».

Le merchandising du sacrifice s’accompagne ainsi d’un ensemble de services à la fois commerciaux et rituels : « nous avons aussi une salle de prière (mescid) et nous faisons venir un imam qui répond aux questions des gens  ». En revanche, le groupe commercial ne s’occupe pas de la distribution rituelle des chairs sacrificielles au voisinage et aux pauvres, l’une des étapes centrales du sacrifice notamment destiné à être redistribué en aumône : « ce sont les gens qui le font eux-mêmes. Peut-être qu’une association ou une fondation (vakıf) le fera, mais pas Carrefour ». Alors que dans les exemples précédents, les opérateurs sacrificiels assument l’ensemble du cycle rituel jusqu’aux dons et repas caritatifs, dans le cas présent la prestation commerciale se voit nettement distinguée de la partie caritative. Cette dernière est du ressort des clients qui, une fois l’achat effectué, disposent à leur guise de leur produit, y compris pour faire don d’une partie de celui-ci, se conformant ainsi aux prescriptions [23].

Autre illustration de l’intrication entre économies « traditionnelle » et « moderne » du sacrifice : la présence, dans l’un des parkings souterrains du centre commercial, d’animaux que l’on peut choisir et même faire sacrifier sur place, le site étant agréé par la municipalité. Là, des enclos aménagés pour l’occasion accueillent 2000 à 3000 ovins, répartis par race et par provenance, acheminés par des éleveurs venus de la région voisine de Thrace. Au milieu des affiches publicitaires du groupe et des différentes mentions légales (origine des animaux, certifications vétérinaire, juridique, religieuse), des panneaux indiquent le prix au kilogramme, selon une grille forfaitaire préétablie. Balances, caisses et chaîne d’abattage complètent le dispositif, confirmant que « Tout ce qu’il faut pour la Fête du sacrifice est à CarrefourSA ! » [24], l’achat du sacrifice pouvant ainsi prendre place parmi la liste des courses.

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Le groupe commercial Carrefour SA (magasin de Bayrampaşa) dispose de stands et d’un espace aménagé dans le parking souterrain pour l’achat du kurban. On y trouve des animaux, des caisses, différents services, ainsi qu’une petite chaîne d’abattage.

Clichés : Olivier Givre.

Le pratiquant-consommateur a ainsi accès à un produit complet, du choix de l’animal à la livraison en passant par l’abattage, les certifications religieuses, les facilités de paiement, etc. La prise en charge de l’acte sacrificiel par un opérateur commercial n’est cependant pas sans effet sur la dimension économique et sociale « traditionnelle » du rituel. L’un des arguments de la grande distribution est en effet de remédier aux pratiques de marchandage (pazarlık) qui accompagnent habituellement l’achat de l’animal, et sont pleinement constitutives du commerce sacrificiel traditionnel. Interrogé à ce sujet, le directeur du centre commercial visité revendique l’absence de marchandage (no pazarlık here !), pointant explicitement la rupture avec ces formes de commerce, certes culturellement prégnantes (et même valorisées ou folklorisées), mais jugées archaïques et surtout « trompeuses » pour les clients.

La rupture avec un certain nombre de pratiques sociales, économiques et rituelles classiquement associées au moment du sacrifice est assumée comme un acte de modernisation, visant à faire profiter le rituel des « bienfaits » de l’économie de marché. La politique de prix fixe est également justifiée par la volonté de réguler un marché sacrificiel dont les prix s’envolent généralement à l’approche de la fête : à l’incertitude du commerce de gré à gré se voit ainsi opposée la « garantie » d’un opérateur commercial spécialisé, jouant le rôle d’intermédiaire entre un « fournisseur » et un « client ». L’insertion du sacrifice dans les circuits commerciaux de la grande distribution suppose une transformation, mais aussi une standardisation et une formalisation des multiples transactions qui émaillent le rituel.

La commercialisation du sacrifice confronte de fait des économies morales plurielles et parfois conflictuelles du rituel : le passage « du don à la marchandise » (Laburthe-Tolra et Warnier, 2003 : 301-319) suppose l’imbrication, la négociation et la transformation de différents systèmes économiques – mais également moraux [25]. Dans le cas exploré, la marchandisation a également pour effet, en faisant du rituel un produit que le client se contente d’acheter, de lever certains questionnements sur les « bonnes manières » d’acheter l’animal sacrificiel : l’ensemble des garanties formelles (sanitaires, religieuses, commerciales) proposées vise là encore à déléguer à un opérateur professionnel la gestion du cadre normatif du rituel. La mise à mort proprement dite n’y constitue qu’une dimension parmi d’autres de l’offre commerciale : les documents promotionnels se contentent de juxtaposer des images d’animaux sur pied et le paquet « kurban » dûment estampillé du logo du groupe et de la formule « heureux kurban bayramı » (kurban bayramımız kutlu olsun). L’acte rituel semble ainsi disparaître entre la « matière première » et le « produit fini ».

Cette marchandisation du sacrifice et le marketing rituel qui entoure plus généralement la Fête du sacrifice ne sont cependant pas sans engager des jugements contrastés, révélateurs des tensions entre tradition religieuse et modernité libérale. Il n’est pas rare de trouver dans les discussions courantes ou dans la presse turque des opinions dénonçant la dégradation du sens du rituel ou ironisant sur l’hypocrisie et la superficialité de « pratiquants » se contentant de « consommer du religieux ». Les registres critiques concernent aussi bien la perte du sacrifice « à l’ancienne » (un article fustige la mode du « kurban SMS ») que la surconsommation dont le rituel serait le prétexte ou l’occasion. Outre l’abattage en quantité industrielle d’animaux, on fustige alors volontiers la prolifération des offres marchandes directement ou indirectement reliées au rituel, depuis les biens de consommation domestiques jusqu’aux voyages proposés par les agences de tourisme, en passant par la nourriture, les vêtements et même des offres immobilières ou d’assurances « spécial bayram ».

Par opposition à la fonction redistributive du rituel, considérée comme l’un de ses fondements sociaux et moraux, le consumérisme sacrificiel tend enfin à mettre en lumière des inégalités économiques et sociales, entre « ceux qui n’auront pas la chance de faire le kurban cette année » (comme le titre un article) et ceux qui ont les moyens du sacrifice, sinon l’étalage de richesse de certains privilégiés sacrifiant à outrance et avec ostentation [26]. Plus généralement, on questionne fréquemment le bien-fondé ou la licéité religieuse de prestations rituelles intégralement insérées dans le système de production et de circulation monétaire de l’économie de marché. Tant les autorités religieuses officielles (diyanet) que les différents prestataires ont alors à fournir des justifications doctrinales permettant l’usage de moyens de paiement à crédit [27] ou encore la délégation du sacrifice à des officines commerciales.

Donner pour redonner sens : le sacrifice humanitaire

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Campagne publicitaire du Croissant rouge turc pour le sacrifice.
 
Cliché : Olivier Givre.

La large gamme des choix offerts aux pratiquants-consommateurs génère ainsi des préoccupations fort concrètes : quelles sont les conditions de réussite mais aussi de validité de ces nouvelles formes de sacrifice ? Comment adapter ses propres conduites rituelles dans le respect des prescriptions et proscriptions religieuses [28] ? Comme nous l’avons vu, ces interrogations concernent notamment la commercialisation du sacrifice, critiquée dans ses aspects consuméristes et mercantiles. Bien qu’elles impliquent également des transactions commerciales, d’autres modalités de réalisation du sacrifice se présentent alors comme des alternatives particulièrement prisées, à l’instar de la pratique humanitaire du sacrifice par le recours à des fondations et ONG – souvent confessionnelles – spécialisées dans l’aide alimentaire ou le développement.

À l’échelle du monde entier, de nombreuses ONG confessionnelles proposent en effet aujourd’hui d’accomplir le sacrifice par délégation, au nom de leurs donateurs, dans un ensemble de pays bénéficiaires, au motif de crises humanitaires, alimentaires ou de programmes d’aide au développement. Initiée dans les années 1980 par l’ONG britannique Islamic Relief, cette pratique fait désormais partie de la gamme d’actions de la plupart des ONG confessionnelles musulmanes, qui l’inscrivent généralement au titre de leurs « actions saisonnières » et diffusent des appels aux dons spécifiques (Givre, 2015 ; 2016). Ces derniers mobilisent simultanément les registres sémantiques du religieux et de l’humanitaire : « A l’occasion de l’Aïd Al Adha, offrez un sacrifice aux populations dans le besoin  » [29] (Secours Islamique Français) ; « cette année, nous continuerons à permettre aux gens pauvres du monde entier de célébrer l’Eid-al-Adha. Vous pouvez aider : donnez vos Qurbani avec Islamic Relief aujourd’hui  » (Islamic Relief Worldwide) [30].

Pris comme acte de solidarité auprès de ceux qui en ont « le plus besoin » alors que l’on vit soi-même dans « une société d’abondance », le sacrifice devient ainsi un don accompli par différents moyens (internet, téléphone, mandat, versement défiscalisé, etc.), selon une palette de propositions (pays ciblé, grille de tarifs) et avec des garanties de licéité religieuse mais aussi une série de dispositifs qui adaptent la pratique du sacrifice à une méthodologie professionnelle humanitaire. Parmi les exemples observés sur le terrain à Istanbul, la fondation d’aide humanitaire IHH [31] (Turquie) propose un ensemble d’explications particulièrement détaillées sur les modalités d’accomplissement du sacrifice :

How are your Qurbani animals sacrificed ?

« Comment sont sacrifiés vos animaux du Qurbani ? Les donateurs qui souhaitent faire sacrifier par délégation dans 114 régions et pays différents peuvent transférer leurs dons aux comptes bancaires de la fondation d’aide humanitaire IHH par carte de crédit ou chèque postal, en ligne, par téléphone ou directement aux bureaux de la fondation. Les dons sont partagés entre les pays où IHH effectue le qurban, selon les besoins de ces pays et les souhaits des donateurs. Les animaux sacrificiels sont achetés par des employés officiels d’IHH dans les pays concernés, en accord avec les critères islamiques. Ils sont sacrifiés après les prières de l’Eid, au premier jour de l’Eid al-Adha dans le respect des règles islamiques. Dans certaines régions, ils sont sacrifiés le second jour. Conformément aux célébrations, la viande fraiche est distribuée en portions aux personnes nécessiteuses. IHH envoie un SMS aux donateurs après le sacrifice : “cher Ümit Çelik, l’animal Qurbani que vous avez offert par délégation a été sacrifié le 25 octobre 2012. Allah puisse l’accepter”. Des réunions sont organisées avec les équipes d’IHH revenant de la mission Qurban de différents pays et régions, des rapports sont préparés concernant chaque région (…), utilisés pour développer des projets à long terme  » [32].

Le site de l’ONG dispose d’une page dédiée aux questions juridiques (Fiqhi), rappelant les principales règles doctrinales relatives au sacrifice, mais mettant également en conformité la pratique rituelle et la pratique humanitaire. Tout en précisant que le statut du sacrifice (qurban) diffère selon les écoles juridiques [33], son caractère « obligatoire » est pointé [34]. Suit une liste de prescriptions concernant le type d’animal autorisé ainsi que ses caractéristiques, les occasions rituelles lors desquelles le sacrifice doit ou peut être effectué, la délégation à une autre personne ou à une organisation, l’usage de la viande et de la peau sacrificielles (qu’il est interdit de vendre) et la fixation du prix du sacrifice [35]. Ces prescriptions fournissent une justification, fondée sur le plan doctrinal, du sacrifice « humanitaire », en précisant notamment les modalités de la délégation, qui « peut être donnée verbalement ou par téléphone, internet, fax et tout moyen de communication similaire  ».

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L’ONG confessionnelle IHH communique abondamment sur la pratique humanitaire du sacrifice. Son site internet dispose de différentes informations sur le rituel et ses modalités, les actions de l’ONG dans différents pays d’intervention, les modes de paiement en ligne ou encore la confirmation du sacrifice envoyée au donateur via SMS.

Sources : IHH sur web.archive.org

Ces arguments permettent ainsi de lever le doute sur certaines interrogations récurrentes concernant la validité rituelle de l’opération humanitaire du sacrifice, en particulier la nature de la délégation à une organisation distante, et le type de prestation monétaire proposé, en l’occurrence la standardisation du prix du sacrifice. Plus généralement, l’argumentation porte sur le caractère religieusement, mais aussi économiquement et socialement bénéfique du rituel : « celui qui effectue le sacrifice a approché Allah et gagné Son contentement. Le sacrifice est aussi un exemple d’assistance sociale et de solidarité. Matériellement, ce sont surtout les pauvres qui bénéficient des animaux sacrifiés  ». C’est ainsi que le programme saisonnier d’IHH a permis en 2012 de financer des Qurbani « auprès des musulmans pauvres, nécessiteux ou malheureux de 111 pays  », surmontant ainsi « l’obstacle de la distance géographique par les offrandes sacrificielles » et réunissant « le monde islamique entier au travers du sens de la fraternité, du partage et de l’atmosphère spirituelle du sacrifice à la gloire de Dieu  ».

La conversion du sacrifice en acte humanitaire s’inscrit dans un puissant mouvement de recomposition des convictions religieuses et des motivations morales à l’aune de la « raison humanitaire » (Fassin, 2010). Ce type d’action contribue assurément à conférer une connotation religieuse à des ONG par ailleurs investies dans des pratiques humanitaires classiques et non spécifiquement confessionnelles (santé, développement, infrastructures, éducation, alimentation, urgence…). Il constitue un bon exemple des différents enjeux qui parcourent un secteur d’activité à la fois ancré dans des modèles traditionnels d’action sociale et caritative (à l’instar des fondations pieuses, vakıf) et des « principes humanitaires islamiques » [36], et conforme aux principes généraux de l’aide humanitaire : intervention volontariste ; notions d’assistance et de développement ; conséquence éthique et politique, transparence et implication de la « société civile », etc. (voir Benthall et Bellion-Jourdan, 2003).

L’humanitaire confessionnel participe ainsi du développement, depuis les années 1970, d’un système financier et bancaire jugé conforme aux préceptes de l’islam (Tripp, 2006), opposant fréquemment une « éthique de la générosité » à la « dette avec intérêt » de type capitaliste, zakat (impôt religieux) et riba (intérêt), etc. (Benthall et Bellion-Jourdan, 2003 : 38). Afin d’éviter le soupçon d’innovation indue et contraire à la tradition, cette resymbolisation du sacrifice n’implique pas tant son abandon que son déplacement : « les principales références aux sacrifices animaux semblent (…) accepter leur matérialité (pas question de les convertir en simples métaphores) tout en affirmant qu’ils sont des symboles – sha`air – de Dieu » (2003 : 23 [37]). Elle a cependant pour corollaire une « mise aux normes » qui entend faire coïncider l’acte rituel avec les attentes multiples que peuvent émettre des donateurs éloignés du sacrifice concret, mais par ailleurs sensibles à d’autres dimensions telles que la souffrance animale ou les conditions sanitaires [38].

Il s’agit ainsi d’opérer la conversion de la pratique rituelle en un projet humanitaire correspondant aux règles de fonctionnement, aux statuts juridiques et aux modes opératoires d’un secteur d’activité et d’un monde professionnel, exigeant d’élaborer des procédures qui tiennent compte tout autant des objectifs de la structure que des contraintes du « terrain ». Cette conversion est manifeste dans l’adoption d’une terminologie qui fait du sacrifice un « colis alimentaire » destiné à des « populations vulnérables », mais aussi d’une méthodologie qui requiert des dispositifs techniques tout autant que l’évaluation quantitative et qualitative des résultats et retombées [39]. Enfin, le « sacrifice humanitaire » constitue clairement une manière de redonner sens à un acte dont la signification et la pratique se voient par ailleurs profondément transformées et questionnées, comme le montrent les exemples qui précèdent.

Conclusion : le rituel à (bonne) distance ?

Le sacrifice musulman oscille aujourd’hui entre un modèle rituel (notamment encapsulé dans la figure Ibrahimienne), et des formes de modernité (sinon d’hypermodernité) rituelle qui ne cessent d’en réajuster et d’en recomposer les significations et les pratiques. Outre ses aspects classiques associés à l’espace domestique et au cadre familial ou encore à des formes localisées de pratique religieuse (Givre, 2006 * ; 2015), l’accomplissement du sacrifice connaît une grande variété de modalités, depuis l’encadrement étroit par les pouvoirs publics jusqu’à la délégation intégrale à des ONG œuvrant auprès de « populations vulnérables » du monde entier, en passant par un vaste éventail de pratiques commerciales et marchandes. Comme le montrent les exemples analysés, cette pluralité de pratiques relève de contextes culturels et religieux, de conditions économiques et sociales, mais aussi de dispositions individuelles et de considérations morales elles-mêmes diverses et parfois conflictuelles.

Les innovations et les réinterprétations dont le sacrifice fait l’objet constituent autant de lieux de négociation et de confrontation des différents registres axiologiques et normatifs qui interviennent aujourd’hui dans la fabrique du rituel. Les différentes modalités examinées indiquent ainsi l’insertion du rituel dans des environnements économiques, sociaux et techniques dépassant de loin le strict cadre religieux. Alors que la commercialisation du sacrifice l’inscrit dans les circuits de la grande distribution et implique sa transformation en produit de consommation, sa prise en charge par des ONG confessionnelles l’intègre dans une chaîne d’action reliant donateurs, acteurs de terrain, prestataires et bénéficiaires, à l’échelle du monde entier, et suppose sa conversion en acte humanitaire. Il s’agit également d’adapter le rituel à certaines attentes et conditions de vie de pratiquants à la fois pleinement insérés dans la société de consommation, soucieux de conformité rituelle et morale, mais aussi souvent détachés des conditions concrètes de la mort animale. Au regard des formes classiques du sacrifice, ces pratiques commerciales et humanitaires traduisent la recherche de registres d’action rituelle (et morale) compatibles avec les difficultés d’accomplir le sacrifice soi-même, mais aussi la déconnexion voire la faible appétence de nombre de pratiquants pour ces formes classiques.

Tout en se présentant comme distinctes sinon opposées (entre acte d’achat et acte de don), ces modalités constituent davantage des facettes d’un même processus de modernisation, de professionnalisation et d’institutionnalisation du rituel, mais aussi de distanciation à l’égard du sacrifice, dans la mesure où elles n’engagent plus de relation directe du sacrifiant avec son sacrifice. De même, le sacrifice se voit reconfiguré par l’irruption ou le renforcement de multiples normes non spécifiquement religieuses dans son déroulement (à l’instar des normes vétérinaires, sanitaires, techniques, économiques, de gouvernance urbaine, etc.). Cette distanciation à l’égard du sacrifice est repérable au travers de l’instauration d’une multitude de chaînes opératoires qui contribuent à le convertir en dispositif technique, en prestation et en produit, dissociant ainsi les fonctions comme les actes (production, consommation, vente, achat, etc.).

Typiques de l’économie libérale globalisée, ces transactions (au sens propre comme figuré) questionnent profondément les rapports entre religion et économie, don, réciprocité et solidarité ou encore la valeur spirituelle des biens matériels. Cependant, elles contribuent aussi à resymboliser l’acte rituel, notamment dans le cas de la pratique humanitaire où, à défaut de retourner au sacrifice concret en le faisant par ses propres moyens, donner pour sacrifier ailleurs permet aux yeux de certains de (re)trouver son sens spirituel, quitte à ce que le sacrifice se résume à un virement bancaire ou un paiement en ligne intégralement virtualisé. Tout en remplaçant la réciprocité (notamment la relation de face à face à l’animal et aux autres protagonistes du rituel) par la redistribution (au fil d’une chaîne opératoire séparant les fonctions et les rôles), ces sacrifices reconvertis en dons entendent participer de la purification morale des biens et possessions personnels, et plus largement des richesses économiques (Benthall, 2012). Ces nouvelles formes du sacrifice traduisent ainsi un ensemble à la fois disparate et convergent d’aspirations consuméristes et religieuses, de pratiques individuelles et conformistes, de dimensions axiologiques et normatives, interrogeant les « économies morales » recomposées du rituel, de l’intention intime à la pratique globale.

 
 

Notes

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[1Il fait suite à des travaux précédents consacrés à l’environnement médiatique, politique, économique, et aux enjeux de gouvernance urbaine du sacrifice musulman (Franck, Gardin, Givre, 2015 et 2016), dans une perspective comparative (France, Bulgarie, Turquie et Soudan). Plusieurs de ces terrains de recherche ont été conduits dans le cadre du projet « La mort animale rituelle et profane : circulation des normes et des représentations » (Politique scientifique de l’Université Paris 1, 2015).
http://dipnot.hypotheses.org/889
http://ifeaistanbul.net/photodatabase/collections/show/10
http://cedejsudan.hypotheses.org/503
https://www.academia.edu/20298443/La_mort_animale_rituelle_en_ville._Une_approche_compar%C3%A9e_de_la_f%C3%AAte_du_sacrifice_%C3%A0_Istanbul_Khartoum_et_Paris
https://www.academia.edu/12837833/_Tuer_humainement_._Lanimal_rituel_et_sacrificiel_entre_licite_et_l%C3%A9gal

[2A titre d’exemple, le sacrifice « massif et industriel » de millions d’animaux entassés dans des camps lors du grand pèlerinage de la Mecque relève d’une échelle rituelle globale et d’une organisation technique et économique qui heurtent de plein fouet un imaginaire sacrificiel construit dans l’intimité familiale et la proximité au rituel (Hammoudi, 2005).

[3Pour reprendre l’expression de Silverstein (2011) dans son analyse du soufisme « vécu » en Turquie, entre « religious ideology » et « everyday ethics ».

[4Pour ne prendre que deux exemples célèbres : la théorie « fonctionnelle » du sacrifice de Marcel Mauss et Henri Hubert qui y voient une opération de médiation visant à « établir une communication entre le monde sacré et le monde profane par l’intermédiaire d’une victime » (Hubert et Mauss, 1968 (1899) : 302) ; la théorie « morale » de René Girard qui interprète le sacrifice comme une forme d’expiation collective par la violence infligée à un bouc émissaire (Girard, 1972).

[5Hamès constate ainsi « un décalage entre la faible importance doctrinale (…) du sacrifice du pèlerinage et la pratique sociale musulmane qui a fait de ce rite l’‘īd al-kabīr, “la grande fête”, la plus importante en réalité du monde musulman » (Hamès, 1998 : 11).

[6Ces caractéristiques recherchées sont parfois élaborés en critères gustatifs : ainsi, outre l’aspect visuel, la palpation de l’animal permettrait de juger de sa qualité, une queue grasse constituant un signe de qualité gustative.

[7Je m’appuie ici sur plusieurs enquêtes de terrain réalisées au cours des vingt dernières années, dans des contextes rituels aussi variés que la Bulgarie et la Grèce, la Turquie et le Soudan, sans oublier la France, auprès de multiples pratiquants musulmans, mais aussi chrétiens orthodoxes dans le cas des Balkans, où le kurban constitue un rituel transconfessionnel (Givre, 2006).

[8Ce caractère psychopompe s’exprime par exemple dans la croyance selon laquelle le défunt passera le pont du paradis, mince comme un cheveu, sur le dos du mouton qu’il a sacrifié de son vivant.

[9Même s’il est fort fréquent que le sacrifiant (la personne qui offre le sacrifice) ne soit pas le sacrificateur (la personne qui effectue le sacrifice).

[10Il est fréquent que ces dimensions se redoublent de jugements sur le caractère du sacrificateur, qui doit avoir de la détermination, de l’assurance, de la force morale mais aussi parfois un certain rapport avec la « sauvagerie » (yaban, je remercie Benoît Fliche pour ses remarques), toutes qualités volontiers associées à la virilité. De l’avis général, tout le monde n’est pas capable de le faire, même au village où les techniques de sacrifice sont plus largement connues qu’en ville.

[11Nos travaux comparatifs ont bien mis en lumière ces dimensions : par rapport au cas turc, l’exemple soudanais (Khartoum) montre que le sacrifice, accompli dans la cour de la maison familiale ou dans la rue, relève d’un ordinaire et d’une intimité également marqués par certaines formes de proximité urbaine aux animaux (et à leur mort). Dans le cas français (Paris), en théorie le sacrifice s’effectue uniquement au sein de sites temporaires agréés ou d’abattoirs certifiés : à la dimension sanitaire, technique et légale s’ajoute clairement la représentation d’une pratique relevant de l’exceptionnalité et de la dérogation, pour raisons religieuses.

[12Elles mêmes nommées adak, elles disposent à cet effet de petits cheptels, d’installations de stabulation et de mise à mort, et relèvent d’un statut officiel. Ces officines de petite taille font du sacrifice une activité économique spécifique, interrogeant par ailleurs les modalités sociales de cette spécialisation, au confluent de l’élevage et de l’abattage. Ainsi, dans le quartier central de Sütlüce, le long de la Corne d’Or, plusieurs de ces adak occupent une enclave urbaine en voie de reconversion massive. Des bergeries décrépies aux murs chaulés, où l’abattage s’effectue sur une simple dalle, y côtoient des installations polyvalentes (laverie auto, petit artisanat). Un entretien conduit dans l’une de ces micro-structures (200 animaux) indique le rapport étroit entre cette implantation et l’activité de l’ancien abattoir du quartier (et l’un des plus gros de la ville), aujourd’hui reconverti en centre culturel. Depuis l’arrivée ses grands-parents, venus d’Erzurum en 1960, la famille du tenancier de cet adak a toujours travaillé dans les domaines du bétail et de l’abattage.

[13Bien évidemment « rituel », même si cette précision n’a pas grand sens dans des pays où l’abattage halal constitue de facto le modèle technique et la référence morale.

[14400 TL soit environ 125 euros. A l’instar de la plupart des formules caritatives, humanitaires et commerciales, le prix comprend l’achat de l’animal et l’ensemble des prestations sacrificielles. Il est ainsi légal d’effectuer le sacrifice auprès de structures habilitées à percevoir les dons, qui peuvent également être fiscalement pris en compte.

[15Phrase générique permettant de dédier un acte à Allah, et rappelant qu’il n’y a pas d’autre Dieu qu’Allah : « Allahu ekber, Allahu ekber, La ilahe illallahü vallahü ekber, Allahu ekber, velillahil-hamd ». « Allah est le plus grand, Allah est le plus grand, il n’y a de Dieu qu’Allah, Allah est le plus grand, toutes les louanges reviennent à Allah ». Il s’agit de la formule la plus communément utilisée à l’occasion du sacrifice.

[16Le terme de “fréquence” renvoie à un discours répandu en Turquie sur l’énergie spirituelle qui peut émaner d’éléments divers (odeurs, couleurs, sons, objets ou encore êtres vivants, etc.). Je remercie Benoît Fliche pour cette remarque.

[17Il convient néanmoins de dissocier l’abattage à proprement parler du sacrifice : là où le premier relève d’une pratique ordinaire (dont la dimension rituelle est partie intégrante), le second engage un ensemble d’actes prescrits (de l’intention aux offrandes en passant par le sacrifice proprement dit) qui excèdent de loin la fonction de l’abatteur.

[18On y trouve le mausolée (türbe) d’Eyüp Ensar, l’un des compagnons du Prophète, la belle mosquée d’Eyüp, ainsi que l’un des plus anciens cimetières musulmans de la ville. Situé au bord de la Corne d’Or et au pied du belvédère du Café Pierre Loti, le lieu est particulièrement prisé des familles qui viennent s’y promener et profiter des nombreuses boutiques d’objets religieux et autres restaurants.

[19Dans un autre domaine, pensons à la médicalisation de la circoncision, aujourd’hui effectuée en clinique sous anesthésie.

[20Conformément aux prescriptions communément admises, établissant des équivalences entre les différents animaux sacrifiables : un bœuf correspond à sept moutons, un chameau à dix moutons, etc.

[21Les documents promotionnels contiennent ainsi un ensemble d’informations concernant les différentes normes : procuration (vekalet), obligations religieuses (dini vecibeler), responsabilités juridiques (hukuki sorumluluklar) contrôles sanitaires (sağlik kontrolleri), organisation de l’abattage (kurban kesim organizasyonu), etc.

[22En revanche, ce qui constitue classiquement une modalité de réalisation collective du sacrifice, par l’achat et la mise à mort en commun d’un bœuf, disparait intégralement dans un « paquet kurban » dont on ne connaît pas les co-acheteurs. En effet, équivalant à sept moutons, la décision d’offrir un bœuf en sacrifice est souvent prise en famille ou au sein du voisinage : elle correspond à un mode d’association et d’organisation collective (choisir l’animal, organiser son abattage, effectuer ensemble la répartition des chairs, etc.) qui disparaît lorsque l’on se contente d’acheter une part au même titre que d’autres clients avec lesquels on n’entretient aucun lien.

[23Celles-ci stipulent qu’outre le tiers réservé à la famille, un tiers doit être distribué aux voisins et proches, et le tiers restant donné aux pauvres en aumône (sadaqa)

[24Kurban Bayramın’da ne lazımsa CarrefourSA !

[25Qui constitue l’une des problématiques centrales de l’anthropologie économique, de la « grande transformation » (Polanyi, 1983) à « l’énigme du don » (Godelier, 1996) en passant par l’homo œconomicus (Dumont, 1976).

[26Par exemple par l’achat et l’immolation de chameaux, traditionnellement reconnu comme animaux licites mais tenus pour exotiques et déplacés.

[27Reposant sur le principe de l’endettement et supposant l’application de taux d’intérêt, pratique réprouvée par l’Islam

[28A titre d’exemple, dans un quotidien populaire, une rubrique intitulée « une question, une réponse » (bir soru, bir cevap) abordait ainsi des questions à la fois fort concrètes et prégnantes dans l’esprit des gens soucieux de se conformer à la tradition : « est-il possible de payer son kurban par traites ? », « Quels défauts de l’animal peuvent invalider le sacrifice ? », « quels sont les moyens pour faire le sacrifice par procuration ? ». Dans les réponses, les arguments religieux côtoient les préoccupations les plus en prises avec la vie contemporaine : à la question sur la procuration, il est ainsi répondu qu’« elle peut être donnée aussi bien verbalement que par écrit, ou par téléphone, internet, télécopieur et tout autre outil de communication » (Bugün, 4 octobre 2014).

[31IHH (İnsan Hak ve Hürriyetleri), « Fondation d’assistance humanitaire Droits et Libertés de l’Homme », est une ONG confessionnelle très en vue, aussi connue pour son poids dans le paysage de l’action humanitaire en Turquie et au-delà, que pour les controverses qu’ont pu soulever certains de ses positionnements militants. www.ihh.org.tr

[32La page reste consultable (pour la date du 23.5.2016) sur le site web.archive.org.
Pour un accès direct au site : ihh.org.tr…qurban.

[33Il est référé à la tradition (sunnah) dans la plupart des écoles juridiques, mais obligatoire (wajib) seulement dans l’école hanafite.

[34« tout musulman sain d’esprit, qui a atteint la puberté, dispose d’une demeure et possède des richesses excédant les besoins élémentaires est obligé de réaliser le sacrifice. Une personne qui possède 80,18 grammes d’or ou l’équivalent en argent ou en biens après déduction de ses besoins et dettes est considérée comme riche et doit en conséquence sacrifier un animal comme marque des bienfaits qu’Allah lui a accordé ».

[35« ce qui est important dans le ‘travail du sacrifice par délégation’ [delegated Qurban job] est l’égorgement d’un sacrifice et la distribution de la viande aux gens nécessiteux. Il est autorisé dans la loi islamique de fixer un ‘prix moyen’ pour chaque part de sacrifice et de collecter ce montant auprès des donateurs ».

[37« The main references to animal sacrifices seem (…) to accept their materiality (no question of converting it into mere metaphor) while asserting that they are ‘symbols’ – sha`air – of God ».

[38Ainsi, « Islamic Relief s’assure que : les familles les plus vulnérables sont prioritaires pour la distribution des Qurbani ; les familles reçoivent une viande de la meilleure qualité possible par nos critères rigoureux de sélection animale ; les animaux sont transportés et abattus humainement, en gérant l’ensemble du transport et des réseaux logistiques et en se conformant à la Shariah ; des standards d’hygiène stricts encadrent la manipulation, l’emballage et la distribution de la viande ». http://www.islamic-relief.org/qurbani-with-islamic-relief/

[39A titre comparatif, la chargée de mission « projets saisonniers » du Secours Islamique France évoque un « cahier des charges en quatre points : type de projet, bénéficiaire, planning et financement » et adapté à des techniciens « qui ne sont pas forcément musulmans ». Ainsi, « il y a un moment où on passe du don à la logistique » (entretien réalisé le 1er juin 2015).

 
 

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Olivier Givre
Les nouveaux sens du sacrifice musulman. Une ethnographie du changement rituel à Istanbul (Turquie),
Numéro 33 - Retours aux rituels.