Tu jouais avec le bonheur comme un enfant avec le hochet.
(La Confession d’un enfant du siècle, Alfred de Musset, 1836 [1] [2].)

Introduction

De nos jours, la Mongolie a mis en place une politique de préservation de la faune [3] qui réglemente la chasse et la limite à certaines saisons et à certaines espèces de gibier (an, an göröös). Les éleveurs distinguent le gibier à viande (mahyg an), le gibier à poils ou peaux (ar’syg an) et le gibier à grosse fourrure (üsleg an). Le renard occupe une place à part parmi les animaux sauvages (zerleg am’tad) : traqué pour éviter qu’il ne contamine les troupeaux, lui qui véhicule des maladies comme la rage, il est braconné pour sa belle fourrure dont les Mongols aiment orner leurs chapeaux [4] ; mais il n’est jamais chassé pour sa chair, qui est interdite à la consommation, pour ainsi dire « taboue » (ceertej). En effet, pas plus que la plupart des autres peuples, les Mongols ne consomment la chair de ce carnassier (araatan), car celui-ci se nourrit de la chair crue des rongeurs ou des restes prélevés sur les carcasses de grands prédateurs sauvages ou d’animaux domestiques [5], et on le soupçonne même parfois de goûter aussi du cadavre d’humain. On le dit friand de chair de gazelle, de chevreuil, de marmotte, de lièvre et autre petit gibier à poils [6]. Il protégerait entre autres des rats qui risquent de manger les jeunes enfants. Selon des propos que Roberte Hamayon a relevés chez les Bouriates, il protégerait entre autres des rats qui risquent de manger les jeunes enfants [7].

Si le renard n’occupe qu’une place marginale dans l’économie de la chasse des peuples mongols des steppes, sa figure semble en revanche avoir eu une certaine présence dans la vie rituelle d’autrefois [8]. En témoigne l’existence de manuscrits, rares au demeurant, consacrés à des rites de « purification par le renard », notion quelque peu saugrenue quand on sait que cet animal était réputé impur. Je commencerai par rappeler les conclusions tirées de l’analyse de ces textes par Marie-Lise Beffa et Roberte Hamayon (1984a, 1984b), pour écarter définitivement l’hypothèse retenue par plusieurs auteurs dans les années 1970 à propos de cette fonction rituelle accordée au renard, puis je présenterai la pratique de suspension d’une figurine en forme de renard au-dessus de la tête d’un nouveau-né, phénomène relevé jusqu’à présent de manière anecdotique par Ágnes Birtalan (2001), succincte par Rebecca Empson (2011) et moi-même (Ruhlmann 2006 : 28-29, 2010, 2015 : 203-205). J’ai en effet pu recueillir des historiettes dans les interstices du quotidien auprès d’hommes et de femmes d’une dizaine de familles mongoles, rencontrées à plusieurs reprises entre 2000 et 2017 dans les provinces du Hentij et du Töv, à l’est et au centre de la Mongolie. Dans cet article, je m’interrogerai sur le rôle accordé à la figure de cet animal sauvage, notamment sur la pratique d’accrocher une figurine en forme de renard au-dessus du lit d’un nouveau-né, et plus largement sur l’utilisation de la fourrure ou de la dépouille d’animaux sauvages dans les rites de protection ou de conjuration. Il s’agira de comprendre de quelle manière et pour quelle raison une figurine en feutre ou une partie de la dépouille du renard, comparée à celle d’autres animaux comme le putois et l’hermine dans un autre contexte, est mobilisée autour de la petite enfance. Autrement dit, les animaux protecteurs des enfants en bas âge sont-ils tous sauvages et non domestiques, en quoi sont-ils les protecteurs exactement, et de quelle manière protègent-ils ?

D’après le vocabulaire et les propos rassemblés, les Mongols ont une conception ambivalente du renard : cet animal est à la fois toujours potentiellement nuisible (hortoj) ou destructeur (nöhööltej) et, ponctuellement, concrètement protecteur (hamgaalagč) ou protecteur-conjurateur (domnogč). Dans ce rôle de protecteur, il est associé à l’un des verbes signifiant « jouer » en mongol, non au plus général naada- auquel Roberte Hamayon a consacré plusieurs travaux [9], mais à toglo-, d’où vient le nom « jouet » (togloom). Notons cependant que la figurine en forme de renard est plus à considérer comme un compagnon initiateur d’un jeu que comme un jouet. En effet, elle n’est pas un hochet ; elle n’est jamais manipulée par le nourrisson lui-même mais suspendue au-dessus de sa tête : elle s’apparente au mobile que nous fixons au-dessus du berceau des nouveau-nés. Les familles mongoles disent que, pour remplir efficacement son rôle de protecteur, le renard « joue » (toglo-), et c’est dans un autre espace-temps qu’il y a « jeu » entre le renard et l’âme du nourrisson. Il s’agira de saisir comment cet animal, auquel étaient attachées autrefois – dans des manuscrits bouddhiques, certes rares et sans doute inusités – les notions contradictoires d’impureté et de purification, a pu se voir attribuer un rôle de protecteur.

Un détour par les sources

Les curieuses facéties du renard impur et purifiant

Dans la littérature scientifique, peu d’articles sont consacrés au renard chez les peuples mongols et tous concernent des textes (ordos, oirat) de prières traduits du tibétain liés au rituel d’« offrande de renard » (ünegen-ü sang) (Poppe 1927  ; Serruys 1970  ; Bawden 1976, 1978  ; Heissig 1976, 1980  ; Beffa et Hamayon 1984b  ; Sárközi et Zazykin 2001  ; Coloo 2001). Mais on ne sait rien des modalités d’exécution de ce rituel et on ne sait même pas s’il a jamais été exécuté. On comprend cependant qu’il s’agit d’une purification où seraient mêlés des éléments chamaniques et bouddhiques, sur fond d’influences tibétaine, chinoise et indienne. Pour résumer, si le renard est à l’origine de la souillure du monde, il est également facteur de réparation, par sa propre mise à mort, et de purification, par l’utilisation des différentes parties de son corps. Dans ces textes, le renard lui-même explique comment éparpiller les membres de son corps pour que la purification soit effective et efficace. Voilà donc une figure mythique impure par essence qui est l’instrument même de la purification du monde.

Dans les pratiques populaires mongoles, la purification relève du feu [10] ou de la fumigation au moyen de plantes aromatiques, généralement le genévrier. Ainsi, dans tout rituel de fumigation (sang), c’est la fumée qui a vocation à purifier. En contexte funéraire, la fumée des mets brûlés en offrande aux morts parvenait aux mânes des ancêtres, auxquels était destinée la viande de sacrifice [11]. Dans le cas de l’« offrande de renard » – il s’agit bien du mythe et non du rite [12] –, le renard est le moyen de purification par les différentes parties démembrées et semblerait-il brûlées de son corps (Heissig 1976, 1980). Ainsi que le soulignent Marie-Lise Beffa et Roberte Hamayon (1984b : 148), c’est sur le mode de la dérision qu’il convient d’interpréter ce corpus de textes selon lesquels on sacrifie un animal qui d’ordinaire ne saurait jamais être l’objet d’un sacrifice et on purifie grâce à cet animal que l’on considère comme impur : le renard.

C’est que la figure de cet animal, qui « n’occupe dans l’économie et le symbolisme de la chasse qu’une place marginale » (Beffa et Hamayon 1984b : 150), était propice à la manipulation symbolique. Elle a permis au clergé bouddhique, conscient du lien entre le chamanisme et la chasse, de tordre, voire de détourner des pratiques et croyances chamaniques pour mieux imposer sa doctrine, de s’implanter en modifiant à son profit l’organisation territoriale, sociale et politique de la société mongole (Beffa et Hamayon 1984b : 148-149). Il semble que Charles Bawden et Walter Heissig ont accordé trop d’importance à ces textes – au point de penser qu’un rituel de purification par une offrande de renard était pratiqué – et qu’il faille rejeter l’idée d’une fonction de purification de cet animal. Je récuse ainsi l’hypothèse du renard impur et purifiant pour expliquer son implication dans le contexte de la petite enfance.

La figure ambivalente du renard

Ágnes Birtalan (2001) constate qu’en Mongolie, comme ailleurs dans le monde, le renard apparaît comme une figure ambivalente dans le folklore. En rencontrer un sur le chemin de la chasse ou avant de prendre la route pour traverser la steppe (Mongolie) ou la taïga (Sibérie) porte malheur et il est formellement recommandé de ne pas tirer sur un renard, ni même sur un loup, un chien ou un chat (Birtalan 2001 : 37). Dans le folklore mongol recueilli au début du XX^e siècle, trois de ces animaux sont des messagers : le loup, ancêtre originel, est un messager du monde d’en haut, le chien « jaune », double domestique du renard, du monde du milieu, et le renard, capable de repousser les mauvaises âmes, un messager du monde d’en bas (Beffa et Hamayon 1984a, 1984b ; Birtalan 2001 : 37). Une fois la chasse ouverte, il faut procéder selon des règles précises consistant, outre les règles de prudence, de partage et de protection, à fermer un œil pour être méconnaissable et éviter toute vengeance possible de l’animal, autrement dit être plus malin ou intelligent que le renard, animal rusé par excellence. Ágnes Birtalan s’appuie sur l’étude de Walter Heissig concernant le lien entre le renard et la malchance ou le malheur dans les épopées et les pratiques de chasse (Birtalan 2001 : 39). Ainsi, dans l’épopée – rien n’indiquant qu’il s’agisse d’une pratique de chasse –, le renard ne doit pas être tué n’importe comment. Une fois tué, il faut impérativement jeter son corps au loin, en prenant bien soin, toujours sur les propres recommandations du renard dans les textes rituels, de disperser ses membres découpés dans différentes directions [13]. Il est tabou de consommer sa chair et il est également interdit de toucher à son terrier, sous peine d’être pourchassé par l’« esprit-démon renard » (ünegen šulam). Mostaert (1941-1944 : 634a) mentionne également des esprits malfaisants qui prennent une forme humaine ou une forme animale, en particulier celle d’un renard. Ce point m’interpelle, parce que pour les familles chez qui j’ai mené mes enquêtes, les esprits « n’ont pas de forme », « pas de silhouette », que ce soit celle d’un être humain ou celle d’un animal quelconque. Ainsi, Gana, qui vit en bonne sédentaire avec son mari et ses enfants dans une yourte à Öndörhaan, capitale provinciale du Hentij, m’avait dit en hiver 2000 qu’elle trouvait curieux de voir apparaître, dans les films occidentaux, des fantômes, des esprits de morts représentés sous une forme quasi humaine, enveloppés dans un drap blanc, ou bien des silhouettes vaporeuses blanchâtres se déplaçant à la manière humaine, bien que souvent sans jambes ni pieds. Pour cette mère de famille urbaine, comme pour bien d’autres personnes rencontrées en ville et dans la steppe, les âmes des morts qui n’ont pas pu renaître sont « invisibles », elles « ne se donnent pas à voir ». Les mauvaises âmes, les âmes errantes ou le diable « n’ont pas de silhouette et ne peuvent pas marcher comme les humains », m’ont confié les mères de famille Gana, Mönhžargal et Žargal : « Elles se déplacent en s’accrochant aux plumes ou aux poils des animaux sauvages [14]. »

Il semblerait que seule Ágnes Birtalan (2001 : 51), qui a mené une enquête sur la figure du renard dans le folklore dans l’ouest de la Mongolie en 1991 et 1992, chez des Ojrad, présente le renard sous un autre aspect proche de celui dont il est question ici. Elle qualifie d’« amulette » la figurine en forme de renard chargée de « protéger [le nourrisson] des mauvais esprits [15] » (2001 : 51). Les Mongols chez qui j’ai enquêté appellent cette figurine « dom », terme appliqué à tout objet ou procédé perçu comme ayant un caractère magique et doté d’efficacité ; ils précisent parfois « ardyn dom », pour souligner que cette pratique relève du savoir populaire.

Une figurine en forme de renard

Depuis ma première enquête de terrain en Mongolie en 2000, je vois chez plusieurs familles une figurine de renard suspendue au-dessus de la tête des nourrissons endormis. Rurales ou urbaines, nomades ou sédentaires, bouddhistes ou athées, ces familles consultent simultanément, sans hiérarchie aucune, un moine et un chamane pour avoir de la chance (bonne santé, succès au travail, chance aux jeux, bonheur en amour, prospérité du troupeau, clémence du climat, etc.). Elles se rendent également, toujours sans aucune préférence, auprès d’un médecin pour une question de santé, l’important étant de cumuler les chances d’être en bonne santé ou de recouvrer la santé. Lorsqu’un nouvel être naît, elles se procurent dans une boutique d’objets votifs, ou confectionnent elles-mêmes, une figurine en forme de renard, appelée « renard » (üneg) ou « renard en feutre » (esgij üneg). Il faut, disent-elles toutes sans exception, « faire une protection découpée de renard en feutre pour un enfant nouvellement né ».

Les contours et les atours du renard

Cette figurine est généralement attachée au bout d’un autre objet, appelé « obstacle » (teeg), mis sur le chemin de l’âme du nouveau-né si d’aventure elle venait à s’évader pendant son sommeil. Cet obstacle est composé d’un nombre impair de coussinets triangulaires en soie rembourrés de coton ou de graines de céréales crues, dont les sommets sont ornés de petits pompons en fil de coton (voir Figure 1). En fait, pour chaque nouvel enfant, deux coussinets sont rajoutés aux précédents, les chiffres impairs étant associés au bonheur. Le fil reliant les coussinets peut être plus ou moins long, les coussinets séparés ou mis bout à bout, et le fil qui les relie peut être ornementé ou non de perles de couleur entre chaque coussinet. La figurine, quant à elle, est découpée dans un morceau de feutre plus ou moins épais selon qu’il est par ailleurs destiné à la confection d’habits, de chaussons, de sacs ou de jeux ; elle est donc plate plus qu’elle n’est en trois dimensions. Elle est attachée ou cousue au coussinet du bas.

Il n’est pas rare qu’un moine ou un chamane recommande aux familles d’ajouter d’autres éléments à l’ensemble des coussinets ou à la figurine : un coquillage appelé porcelaine (javuu, famille des Cypraeidae), ou bien un ou plusieurs osselets d’animaux (šagaj), c’est-à-dire « un petit astragale de tibia-péroné de mouton pour un garçon, de brebis pour une fille, mais parfois de marmotte, comme ceux que l’on accroche au fil rouge noué au poignet des jeunes enfants [16] ». Enfin, certaines familles prennent la liberté d’associer ou d’adjoindre un tout autre élément, symbolique ou purement décoratif, comme une médaille gagnée à la lutte, une boule de décoration de sapin de Noël ou un hochet de dentition multicolore en plastique [17].

En ville comme dans la steppe, il est facile de se procurer un morceau de feutre. Un membre de la famille, le père, rarement la mère, parfois un des grands-parents, y découpe avec les ciseaux de couture un animal ayant l’apparence d’un renard : « le corps est fin, les pattes sont courtes, la queue est longue et touffue, le museau un peu allongé, les oreilles pointues et dressées » ; la miniature « ne doit surtout pas ressembler à un loup », autrement dit à un animal au corps « court et trapu, avec des pattes longues et une queue dure [18] ». Le Dictionnaire ordos d’Antoine Mostaert (1941-1944 : 598b) donne des expressions distinguant ces animaux par leur queue : « celui qui a une queue de bois » désigne le loup, tandis que le renard est « celui qui a une queue moelleuse ». Nous verrons que la nature de la queue est corrélée à la qualité principale qui définit chacun de ces animaux. Quoi qu’il en soit, la queue du renard, épaisse et touffue, est toujours soignée dans le découpage de la figurine, ainsi qu’en témoignent mes dessins de quelques figurines réalisés sur le terrain.

Le renard « pend » (züü-), ce qui signifie que la figurine n’est pas accrochée au treillis mural de la yourte, déposée près du nourrisson ou cousue sur le maillot l’enveloppant [19], mais qu’elle est suspendue, nouée à un fil fixé à une perche du toit de la yourte, au nord. La mère et son nouveau-né sont généralement installés pendant le mois de confinement suivant l’accouchement sur le lit dans la « partie honorifique », au nord, matérialisée par l’autel sur lequel reposent des cadres de photographies de membres de la famille, le portrait photographique d’un défunt, un miroir, des lampes cérémonielles à beurre, des moulins à prières, des images ou des statuettes de divinités et des livres de prières bouddhiques, ainsi qu’un sachet porte-bonheur de forme oblongue rempli d’un mélange de grains consacrés, du thé séché émietté, des morceaux de soie, des billets de petite monnaie et des petits papiers où sont inscrites des prières bouddhiques. Cette disposition place le nourrisson – plus précisément son âme (süns) – sous la protection des ancêtres [20] et des divinités bouddhiques. Il semble que le renard en feutre constitue une protection supplémentaire nécessaire et réservée au nouveau-né, puisqu’il est suspendu juste avant son arrivée de la maternité. Il peut être doublé d’un autre objet protecteur : un petit grelot en métal cousu sur son dos ou sous son ventre – du genre des grelots que toute mère coud ou attache aux chaussures de son enfant qui commence à marcher hors de la yourte pour « effrayer les âmes errantes [21] », ces âmes des morts qui n’ont pas pu renaître et, sans support, sont « affamées » (ölön) et condamnées à « errer » (tenüüčle-). Il existe divers termes pour désigner ces âmes errantes. Le terme générique « süns » s’applique le plus souvent à l’âme humaine logée dans le squelette d’un vivant, mais peut désigner dans des contextes univoques les âmes des morts. Cependant, il lui est plus couramment adjoint un adjectif qualificatif pour composer des expressions plus explicites, comme « mauvaises âmes » (muu süns), « âmes errantes » (hergijn süns, tenüülč süns) ou « âmes affamées » (ölön süns). Il ne s’agit jamais d’âmes de personnes identifiées, mais d’une masse d’âmes humaines indéfinies. Elles vagabondent à la recherche d’âmes à dévorer, celles momentanément sorties de leur support, ou d’un support vacant où loger pour être nourries.

Une miniature pour protéger ou manipuler l’âme

Dans deux situations – la naissance et la mort – où l’âme humaine (süns) est en proie à des dangers, les familles mongoles recourent à des miniatures, qu’elles fabriquent elles-mêmes ou font fabriquer : la yourte miniature et la figurine en forme de renard.

Les proches parentes du défunt déposent la yourte miniature devant la stèle funéraire de la tombe, le jour de la cérémonie d’enterrement. Ce modèle réduit n’est autre que la demeure de l’âme du défunt dans l’au-delà, où elle mènera une vie semblable aux vivants ici-bas (Ruhlmann 2015 : 246-252). Par le dépôt de cet objet, au niveau de la tête du cadavre sous terre – l’emplacement préférentiel des miniatures de protection semble être la tête en contexte de naissance ou de mort –, la famille endeuillée favorise le départ de l’âme et sa bonne renaissance dans le corps d’un descendant – une mauvaise renaissance consisterait à renaître dans le corps d’un animal, ne pas renaître reviendrait à errer. Dans le contexte funéraire, l’artefact miniature permet de manipuler une âme à renaître, dont le sort inquiète les membres de la famille, ceux encore vivants qui ne voudraient pas avoir à affronter les errances d’une âme vengeresse. Si la dimension protectrice de cette reproduction d’une demeure est certaine, il n’en demeure pas moins que c’est la tranquillité des vivants qui en est la finalité.

Au cours de la petite enfance, l’âme « mobile » (hödölgöönt) n’est pas encore tout à fait « fixée, établie » (togtoo-) dans le squelette du nourrisson. Instable, elle risque à tout instant du jour ou de la nuit, lors d’une frayeur quelconque en plein éveil ou lorsque l’enfant pleure ou sursaute à cause d’un mauvais rêve pendant son sommeil, de s’échapper par un orifice du corps, réel ou symbolique, comme la bouche, les narines, les oreilles, les aisselles, l’anus, le vagin, l’os iliaque (un « os avec trou ») et le sinciput [22]. À l’extérieur de son support, l’âme s’expose au danger de rencontrer une âme de mort errante, affamée, tentée de la dévorer, et de libérer un corps désormais vacant où elle entreprendrait volontiers de s’y loger. Par conséquent, « le renard est pendu là pour empêcher l’âme du nourrisson de s’en aller [s’évader du corps] ou l’obliger à revenir [dans le corps] », selon Lana, jeune accouchée qui rejoint alors le campement où elle vit avec ses parents et son frère sur la commune de Mörön (éleveuse, Hentij, été 2002).

On pend souvent le renard à l’obstacle. Le renard, c’est le protecteur (dom) de l’âme du nourrisson. L’âme est avec le renard quand elle sort [du corps], quand le nourrisson dort, quand il fait de mauvais rêves.
(Lana, jeune accouchée, Hentij, Mörön, été 2002.)

Quand l’âme [du nouveau-né] sort [du corps], elle est protégée par le dom, mais le renard n’est pas son nouveau corps, l’âme va revenir dans le corps [du nourrisson], le renard va l’aider à revenir, il va la ramener dans le corps, c’est pour ça qu’il faut suspendre un renard là où le nourrisson dort, au-dessus de sa tête, pour que l’âme revienne [dans le corps].
(Nergüj, jeune mère, Hentij, Mörön, été 2002.)

[L]e teeg stoppe l’âme du nourrisson, pour qu’elle ne s’en aille pas loin, pour que le renard la ramène. Teegleh, ça veut dire arrêter, empêcher d’aller loin, et ça signifie aussi accrocher, parce que le teeg est accroché, ça veut dire aussi que l’âme est protégée grâce au dom, elle revient grâce au renard. Sans le renard, elle ne revient pas.
(Mönhžargal, grand-mère, éleveuse, mère de Nergüj, Hentij, Mörön, été 2002.)

Car, quand une âme s’évade trop longtemps, le corps tombe malade et il est enclin à mourir. Dans ce cas, on fait appel à un spécialiste, moine ou chamane, pour faire le rite du « rappel de l’âme » (süns duudlaga) [23].

L’animal sauvage associé à la petite enfance sous l’angle de la protection de l’âme du nourrisson est toujours le renard. Parfois, une figurine en feutre de l’animal de l’année de naissance accompagne celle du renard ; facultative, elle ne la remplace jamais. Ainsi, sur la préconisation d’un moine, le père de Lana a découpé un singe dans du feutre de chameau, « un grand singe », a insisté Lana, « qui montera le renard ». « Ce singe n’est pas l’âme du nourrisson », il ne la représente pas. L’âme ne se transforme pas, elle loge dans son support, le squelette, parfois dans d’autres supports, de manière momentanée ou définitive, quand elle s’évade du corps en cas de maladie ou de mort.

L’âme de mon bébé ne peut pas avoir la forme d’un singe, d’aucun animal, c’est juste le moine qui dit de faire cela, ce n’est pas obligatoire. Avant on ne faisait pas ces choses-là, on faisait uniquement un renard. C’est bien [d’ajouter cet animal], mais ça ne tient pas bien sur le renard [rires], je vais sûrement vite l’enlever [rires] !
(Lana, jeune accouchée, éleveuse, Hentij, Mörön, été 2002.)

La figurine reste en place pendant la période de la petite enfance où la mère allaite son enfant. La fin de l’allaitement, liée au passage à la consommation de la viande sur l’os (donc la fin de la consommation d’une viande prémâchée ou hachée menu), correspond en effet à la fermeture de la fontanelle et l’établissement de l’âme dans le squelette.

Un « jouer » en dehors du rituel

La suspension de la figurine ne requiert pas un moment ou un geste rituel précis par les familles, ni l’intervention d’un spécialiste rituel, moine ou chamane, comme pour la manipulation de l’âme du malade ou du défunt qui exige des rites ponctuels pour rappeler ou expédier l’âme. Sans doute est-ce là que réside la différence entre le « jouer » toglo- du renard et le « jouer » naada- du chamane dont nous parle Roberte Hamayon. Ceci étant dit, sans figurine, pas de protection. Chez les peuples chasseurs de Sibérie, dans le cadre de rituels collectifs, le « jouer » du chamane consiste à « s’accoupler » et à « trotter en sautant et trépignant » (Hamayon 1998) pour obtenir de la chance à la chasse. Quels sont l’enjeu et le résultat du « jouer » du renard ?

Le double jeu du renard

Le renard procède d’un double « jouer » savamment articulé consistant à « jouer » avec l’âme du nourrisson, pour la ramener dans son support – le corps du nourrisson –, et à « ruser » avec les âmes errantes de morts menaçant de la dévorer ou de se loger dans son support, pour les repousser au loin.

Ce sont les familles qui engagent ce jeu dès l’instant où elles construisent ou achètent la figurine de renard et la pendent au toit de la yourte : elles la font être présente. Elles actualisent sa présence chaque fois qu’elles me parlent du renard ou de la figurine, chaque fois qu’elles disent « renard » ou « renard en feutre ». Bien entendu, leurs paroles sont de mon fait : je saisis des occasions de les faire parler de cette figurine et du « jeu » qu’elle matérialise, ce qu’elles ne feraient peut-être pas autrement. C’est en somme un enchâssement de jeux, où les familles se prêtent au jeu de croire au jeu du renard. À noter que parents et grands-parents ne se prêtent pas à tout moment ni n’importe quand à me faire des confidences. Cela aura pris quinze ans pour avoir des éléments nouveaux ou complémentaires sur la fonction de la matérialisation miniature du renard.

Renarder, c’est jouer

À la question « comment le renard protège-t-il le nourrisson ? », tous me répondent que « pour le protéger, il joue avec son âme », le verbe domnoh [24] désignant l’acte de soigner-conjurer, togloh, l’acte de jouer. Une mère dit que « dès que son âme [celle du nourrisson] sort [du corps], le renard joue avec elle ». Le « jeu » (togloom) est lancé par le renard lui-même à l’instant où l’âme se met en danger, c’est-à-dire au moment où elle quitte son support. Ce n’est pas l’âme qui joue avec le renard, mais bien le renard qui prend l’initiative de jouer. Un geste, raconté en même temps que mimé quasi à l’identique par chacun et chacune, décrit un mouvement circulaire illustrant la manière de se mouvoir du renard quand il « joue » avec l’âme du nourrisson : l’index dessine une petite spirale descendante et pointe ensuite la figurine pour indiquer que l’âme est embarquée dans le tourbillon du renard. Par l’intermédiaire du jeu, le renard ramène l’âme dans son support.

Le dom est une protection, le renard est un instrument pour s’opposer aux mauvaises âmes. Grâce au renard, mon bébé ne pleurera pas, il fera de beaux rêves, il n’aura pas peur et jouera avec le renard […] c’est bon pour mon bébé, il faut faire un renard à la naissance.
(Lana, jeune accouchée, Hentij, Mörön, été 2002.)

Il reste avec l’âme, il joue avec l’âme et le nourrisson alors ne pleure plus, il sourit. Le renard [elle montre la figurine] fait sourire le nourrisson. C’est pour faire sourire le nourrisson quand il dort qu’on pend un renard au-dessus de sa tête, pour qu’il ne fasse pas de mauvais rêves, pour qu’il ne pleure pas, sinon son âme sort de son corps et s’en va, c’est dangereux ! Quand elle sort, le renard doit jouer avec l’âme, le renard tourne, tourne, tourne, il fait tourner l’âme et c’est comme ça qu’elle revient dans le corps, sinon elle se perd, elle se fait dévorer par des mauvaises âmes.
(Tuja, mère de 45 ans, éleveuse, Töv, été 2017.)

On met un renard en feutre pour que le bébé fasse de beaux rêves, pour le faire sourire, pour que son âme ne s’en aille pas ; si elle s’en va, elle doit vite revenir, sinon le nourrisson tombe malade et peut mourir, donc le renard joue avec elle, il tourne, il tourne, il tourne très vite avec l’âme pour revenir. C’est le renard qui la fait tourner et revenir, il joue avec elle et quand il joue avec elle il la protège, parce que des âmes affamées veulent la dévorer.
(Odon Tsetseg, grand-mère, éleveuse, Gov’sümber, été 2017.)

Si les âmes errantes n’ont pas de silhouette et ne peuvent pas marcher pour se déplacer comme les êtres humains vivants, elles sont pourtant mobiles. Elles savent « s’agripper », ou « s’accrocher » aux poils ou aux plumes des animaux sauvages pour se déplacer. Pour l’âme du nourrisson, incapable de revenir seule dans son support, c’est l’acte de jouer qui exerce une attraction. Elle ne s’agrippe pas à la fourrure du renard, elle se laisse emporter dans le tourbillon de son jeu.

Le rêve (züüd) et le sourire (ineemseglel) sont liés et donnent au renard le cadre d’élaboration et les modalités de son jeu.

Si le bébé ne sourit pas et que son âme est sortie, c’est mauvais. S’il pleure et qu’après il ne sourit pas, c’est mauvais, le renard doit faire sourire le bébé, sinon c’est que son âme n’est pas revenue.
(Lana, mère, Hentij, Mörön, été 2015.)

Le jeu consiste à « tourner » (ergeh), ou à « faire tourner » (ergüüleh), et le verbe est généralement prononcé trois fois, chiffre faste, de la même manière que le sont les cris d’appel du bonheur (huraj, huraj, huraj !), des formules de bénédiction (um maan’ badmy hum, trois fois), de propitiation pour l’abondance (elbeg delbeg, trois fois) ou de conjuration-protection contre divers maux (dom, dom, dom !), en effectuant justement un geste circulaire dirigé vers soi pour « appeler » (dalla-) ou « rappeler » (duuda-) le bonheur, deux verbes souvent confondus.

Les familles ne disent pas « la figurine de renard », mais bien « le renard » ou « le renard en feutre ». Le renard est un « moyen », un « truc », un « procédé », un « instrument », une sorte d’intermédiaire pour guider l’âme sur le chemin du retour, celui qui la ramènera dans son support. L’été dernier, en août 2017, un ami de la capitale Ulaanbaatar a comparé l’action du renard à un service d’intermédiaire (« servir d’intermédiaire », zuučlagčaar üjlčil-), allant jusqu’à employer l’image du coursier qui livre un paquet à une entreprise. La comparaison peut surprendre ; pourtant elle traduit parfaitement l’idée du procédé : sans renard, pas de retour de l’âme, pas d’animation du corps du nourrisson.

Le renard « guide » (udird-) l’âme du nourrisson, il la pousse à le « suivre » (daga-), il la « ramène » (bucaaž avčra-) dans son corps. Un autre animal, à la frontière entre le sauvage et le domestiqué, intervient dans des rites de manipulation de l’âme : suffisamment domestiqué, le cheval était offert en sacrifice aux mânes des ancêtres ; suffisamment sauvage, il était, et l’est encore de nos jours, utilisé pour transporter l’âme dans l’autre monde. Dans le rite de libération de l’âme intitulé « tirer l’âme » (süns tata-), un moine relie le corps du défunt à un cheval au moyen d’une longe, récite des prières puis libère le cheval et saute en selle. Le départ du cheval indique qu’il a bien « envoyé l’âme » (süns javuula-) au loin (Mostaert 1941-1944 : 598b). Contrairement au cheval, le renard n’est pas un animal psychopompe.

À côté des verbes « jouer » togloh et togluulah, certaines personnes emploient parfois le verbe ünegčleh, qui signifie « jouer » (togloh) en parlant du renard, « rêver en souriant » (züüdleh ineemsegle-) en parlant du nourrisson, et qui veut dire également « chasser », sous-entendu « chasser le renard », mais aussi « à la manière du renard ». Ces mêmes personnes recourent également au verbe ünegcüüleh, ou à l’expression équivalente ünegcež togluulah, que j’ai quelque difficulté à traduire sans trahir l’idée qu’ils véhiculent – « renarder » et « jouer à renarder » –, le plus simple étant de voir simultanément le mime se dérouler, celui de la spirale où j’imaginais alors parfaitement le renard entraînant l’âme du nourrisson dans une ronde-poursuite, le cercle se rétrécissant pour arriver à l’endroit même où il doit la ramener : le corps du nourrisson. Mais ce verbe permet également, dans l’instant qui suit, d’exprimer une autre idée – soulignant le caractère ambivalent du renard –, celle, concrète, du « jouer » : « il joue et il ruse, il renarde, le renard fait comme ça », ai-je entendu à plusieurs reprises de la bouche de plusieurs interlocuteurs privilégiés après qu’ils m’ont décrit distinctement comment il « joue », puis « ruse ». Dans les historiettes récoltées, le « jouer » précède toujours le « ruser » ; les deux actions sont ensuite reprises dans le récit et semblent alors moins séparées. Il faut préciser que chacun et chacune racontent au moins à deux reprises la même histoire. C’est un procédé courant de narration : quoi qu’il se passe dans le quotidien des éleveurs, une anecdote, (parce qu’elle est jugée) amusante ou inquiétante, est narrée une première fois, puis répétée au moins une fois ou à plusieurs reprises – tout dépend du nombre de personnes en visite ou visitées ce jour-là et les jours suivants, de l’intérêt ou non de la répéter et de la colporter. En particulier, des épisodes de chasse ou des histoires de soûlerie sont contés en boucle, comme pour revenir sur des actions où la chance et la malchance, la médisance et la bienveillance, le bonheur et le malheur sont en jeu.

Renarder, c’est aussi ruser

Un trait de caractère emblématique et universel du renard est la ruse et le renard mongol n’échappe pas à cette caractéristique : il est « rusé » (zal’haj, zal’t), « malin » (uhaantaj), « trompeur » (huurmag), « tricheur » (meht, mehtej), « ingénieux » (argataj, argat ; bačitaj, bačit). Il semble que la queue en soit un attribut. À ce propos, Mostaert (1941-1944 : 757b) a relevé une expression évocatrice qui insiste sur la queue de l’animal en lien avec la ruse, « tromper astucieusement » (ünegee süüleeree huurah), littéralement « tromper par la queue du renard ». De même, un « rusé compère » (cagaan süültej hün) est littéralement « un homme avec une queue blanche » (Mostaert 1941-1944 : 598b) – c’est grâce à l’extrémité blanche de la queue que l’on identifie si facilement le renard. Plusieurs hommes ont également insisté sur l’appendice : le renard « ruse au moyen de sa queue » (süülteeree zalildag) dit Tömör, un éleveur rencontré dans le Gov’sümber, à l’été 2017 ; « il fait un nœud comme ça [mime] avec sa queue épaisse [geste], il ruse, il est malin » déclare Tügij, un éleveur compagnon de chasse de Tömör. Cela n’est pas sans évoquer une technique de chasse à la marmotte selon laquelle le chasseur, revêtant une coiffe (de nos jours, une casquette) surmontée de fausses oreilles dressées, fait faire des tours à une queue de rongeur pour piéger et abattre la marmotte. Si l’objectif est tout autre pour le renard – à cet instant, il ne chasse pas des rongeurs pour se repaître –, on comprend bien que son action se situe à présent dans le champ de la chasse et de la ruse, à la poursuite des âmes qui menacent de dévorer l’âme encore fragile du nourrisson.

Le renard « ruse » (zalila-), « triche » (mehle-), « feint » (bačla-). Le vocabulaire de la ruse est foisonnant. L’animal emploie des « méthodes astucieuses », « trompeuses » (zal’ gargan arga uhaan), des « procédés malins » (arga meh zara-). Pour capturer ses proies, il « élabore des stratagèmes » (arga sede-), « fait des feintes » (bači hij-), « produit des feintes » (bači garg-). Les éleveurs expliquent qu’étant en fait un piètre prédateur, le renard doit « acquérir de l’expérience » avant de s’assurer un bon butin, et les Mongols Ordos parlent de « renard devenu habile à ruser » (žoogšison üneg) (Mostaert 1941-1944 : 206b). Il fait le guet et bénéficie pour ce faire d’« une bonne vue » ; il piège, à défaut d’être un « bon prédateur comme l’ours, l’aigle ou le loup » ; enfin, « fort agile », il « bondit » sur ses proies, il mulote. « Le renard court en s’aplatissant, un peu sur le côté, et il bondit d’un coup sur la petite proie », selon Tömör (Gov’sümber, été 2017).

En Mongolie, une autre figure est associée à la ruse : le diable (čötgör). Plus encore, le terme désignant le diable peut signifier la ruse, dans les expressions « se servir d’artifices » (čötgöroor arga zara-), « pour arriver à ses fins, pour tromper les gens » (Mostaert 1941-1944 : 212b). Il semble même qu’une espèce de démon (hölčin), un « démon diabolique » (muu dürstej čötgör) – littéralement « diable avec un mauvais air » –, emploie la ruse pour tromper (Mostaert 1941-1944 : 270b). Les hommes rencontrés sur leur campement me disaient qu’un tel « esprit-démon » (čötgör šumnas albin) agit « comme le renard » avec les animaux qu’il dupe quand il envisage de les capturer. Si la ruse est une forme de jeu, nous sommes ici bien loin du jeu protecteur qui anime le renard quand il tourbillonne avec l’âme du nourrisson.

Jouer, ou renarder, c’est protéger et ruser. Les deux actions semblent aussi inextricables que difficiles à dissocier ; pourtant, le renard fait bien les deux, avec deux types d’âmes. J’ignore si les Mongols pensent que le renard sent les âmes des morts et réagit à leur présence, de la même manière que le cheval et le nourrisson, l’un et l’autre mi-sauvages, mi-domestiqués, sentent ces « choses invisibles » (Delaplace 2010 : 126). De fait, les pleurs du nourrisson sont une indication qu’un esprit néfaste rôde. Ils sont une réaction à la perception des âmes errantes, tout comme, nous dit Grégory Delaplace, le fait de trembler, de hennir, de botter des sabots ou d’uriner indique que le cheval détecte la présence d’entités nuisibles. Si le nourrisson signale par ses pleurs l’intrusion de « mauvaises âmes », les parents l’ont anticipée et, plutôt que d’agir par eux-mêmes, ils comptent sur la figurine, qu’ils croient efficace.

Concrètement, pour « effrayer les âmes errantes », le renard déploie au moins deux techniques, dont l’une est de « crier ». Son cri « fait peur », « terrifie les âmes errantes », « les fait fuir loin ». Chez les Ordos, « renard » se dit d’ailleurs également « crieur, brailleur » (barhiraa, du verbe barhirah, « crier, brailler », Mostaert 1941-1944 : 55a) et « avec une mauvaise voix » (muu duutaj, Mostaert 1941-1944 : 167a). L’autre technique répulsive consiste à « ruser » et « renarder » (ünegčle-, ünegcüüle-). Le geste qui accompagne la technique du « ruser » de l’animal diffère de manière significative de celle du « jouer » : si le renard « tourne, tourne, tourne » pour jouer avec l’âme du nourrisson, il « zigzague » (gujada- ou sülžle-) pour « feinter les âmes errantes », les « perdre », les « mener plus loin », les « envoyer [au] loin [25] ». Les verbes employés pour « zigzaguer » ne sont jamais répétés et il semble que l’ordre des différentes modalités du jeu soit similaire pour la plupart des enquêtés : le renard « joue » avec l’âme du nourrisson, c’est alors qu’il « tourne » (énoncé trois fois), puis il « ruse » avec les âmes errantes, et pour cela « zigzague », en somme il ramène l’âme du nourrisson et renvoie les âmes errantes.

Sa manière de zigzaguer « rapidement », « de courir de gauche à droite » ou « en faisant des nœuds » (sülžle-) – verbe signifiant « tresser » pour les cheveux, une ceinture, etc. – est clairement mimée : une ondulation, un zigzag, chez certains, un entrelacs représentant un huit ou le signe de l’infini, chez d’autres. Le geste est toujours effectué en tenant en l’air, à hauteur du torse, la main à la verticale, les doigts droits et serrés, soit en cheminant (zigzag qui montre que les âmes errantes, ainsi dupées, s’en vont), soit en faisant du surplace (nœuds qui signifient qu’elles se trouvent perdues, ou envoyées au loin) ; pour certains, les zigzags font si peur à ces âmes qu’elles s’enfuient.

Le renard fait comme ça, il zigzague [mime], il va à gauche, à droite et recroise son chemin [mime], il zigzague [mime] et les mauvaises âmes n’aiment pas ça, ça leur fait peur, ça les fait fuir [mime, geste du revers de la main qui pousse au loin], le renard les fait fuir comme ça, elles ont peur du renard.
(Bat, père de 49 ans, éleveur, Töv, été 2017.)

Il court vite sur ses courtes pattes, il zigzague [mime], c’est différent, c’est comme ça qu’il fait pour effrayer les mauvaises âmes, il zigzague [mime] et elles s’en vont [geste], alors il ramène l’âme du nourrisson sans danger.
(Azaabaatar, père de 46 ans, éleveur, Töv, été 2017.)

Des fois il tourne, il tourne, il tourne [tourbillon descendant mimé], des fois il zigzague, c’est autre chose, quand il fait ça [zigzags mimés d’un geste vif], les âmes errantes s’enfuient, elles ont très peur, c’est comme ça que le renard fait avec les âmes errantes pour qu’elles partent, on ne veut pas qu’elles restent, c’est mauvais.
(Bjambaa, grand-père de 76 ans, éleveur, Gov’sümber, été 2017.)

Jusqu’à présent, les familles m’ont toujours décrit ou mimé le déplacement des âmes comme étant rectiligne, sans méandre, sans enchevêtrement. De la même manière, elles miment la ligne droite que des animaux sauvages, transportant des âmes errantes agrippées à leur dos, tracent à travers la steppe (Ruhlmann 2015 : 168) : elles miment le trottinement dessinant un trait de droite à gauche (ou inversement) devant leur visage ou leur torse. D’ailleurs, dans de nombreuses descriptions de rituels où il s’agit d’expédier l’âme d’un défunt, le spécialiste rituel lui fait parcourir une longe ou un fil tendu (Mostaert 1941-1944 : 598b). Ici, on ignore comment les âmes errantes se meuvent, mais on sait que le renard zigzague et que ce mouvement les effraie et provoque leur départ, généralement mimé par un geste de revers de la main partant de soi.

Le sourire du nourrisson est un élément important : c’est la réponse du nourrisson à l’invitation à jouer du renard ; ceci met un terme à ses pleurs, pleurs qui à la fois indiquent aux âmes errantes la présence d’une âme échappée et les attirent, et signalent la présence de ces mauvaises âmes, alertant le renard du danger.

Tu l’as vu tourner ? Quand on voit le renard en feutre bouger [me montre la figurine suspendue], on sait s’il joue – si le nourrisson sourit –, ou s’il zigzague avec les mauvaises âmes. La manière dont le renard bouge, c’est différent s’il tourne ou s’il zigzague, si l’enfant sourit ou s’il pleure. Même si le bébé ne pleure pas, on voit s’il fait un mauvais rêve. S’il sourit quand il dort, alors on comprend que le renard joue avec lui.
(Père de Lana, éleveur, Hentij, Mörön, été 2002.)

C’est pour ça qu’il ne faut surtout pas réveiller un bébé qui dort, même s’il fait un mauvais rêve ! S’il pleure trop, on peut le bercer, sa maman le berce doucement, sans le réveiller et s’il se réveille en pleurant, elle le rendort en le berçant ou elle le fait rire.
(Lana, jeune accouchée, éleveuse, Hentij, Mörön, été 2002.)

Les Mongols craignent les pleurs du nourrisson et font tout pour les faire passer rapidement du pleur au rire. Lana m’explique ici que la mère peut seconder le renard, s’il a en quelque sorte échoué à faire sourire le nourrisson. Elle ne « joue » pas, contrairement au renard. On comprend que le réveil du nourrisson nous fait basculer dans la réalité : l’action du renard s’arrête. Si elle rendort son enfant, l’action du renard peut reprendre son cours.

Une vraie tête de renard

Lana vit aujourd’hui dans le village de Mörön (province du Hentij), avec le père de ses deux plus jeunes enfants, chamane, travaillant par ailleurs occasionnellement dans l’extraction du charbon dans une mine à ciel ouvert. Celui-ci a accroché au mur de la maison en dur, au-dessus du lit parental, où dort également leur nourrisson, une tête de renard. Il s’agit d’une vraie « tête de renard » (ünegnij tolgoj), un renard qu’il a chassé à cette intention. Vidée, nettoyée et traitée avec de la cendre du fourneau domestique pour empêcher les insectes de l’infester, elle est, dit-il, une « protection plus efficace que le renard en feutre ». Pour résumer, un chasseur qui est aussi chamane a tué un renard qui va à son tour repousser les âmes errantes et ainsi protéger l’âme d’un nourrisson. Le lien avec la chasse est cette fois clairement marqué et le verbe ünegčle-, « chasser [le renard, ou à la manière du renard], renarder, jouer » prend alors tout son sens. Pas de quoi faire sourire un nourrisson, pourrait-on penser, et c’est pourtant, aux dires de ce père, ce à quoi le renard s’applique. Cette fourrure pendue – ici la tête comprenant un élément déterminant, le museau, donc une partie de l’appareil respiratoire de l’animal – m’évoque une autre pratique, quelque peu similaire, d’accrochage ou de suspension de peaux à fourrure ou à poils également protectrices.

Des fourrures garantes du bonheur du foyer domestique

Roberte Hamayon a consacré un article aux peaux de deux mustélidés, l’hermine et le putois, chez les Bouriates de Cisbaïkalie. Tout jeune couple, nous dit-elle, doit pendre dans sa nouvelle yourte, au-dessus du lit conjugal, au moins deux peaux, qu’il nourrira pour « sauvegarder [son] bonheur familial » (Hamayon 2010 : 185). Dans la liste des mustélidés possibles, qui ont une valeur de protection, figure notamment le renard (2010 : 191). Ces prédateurs nocturnes sont pour la plupart réputés pour leur acuité sensorielle et pour les cris perçants et terrifiants qu’ils poussent dès lors qu’ils sentent une menace. Si Roberte Hamayon n’a pas trouvé dans les sources écrites de mention explicite de peaux de putois ou d’hermine pour lutter contre les âmes errantes de morts, il semble que mes matériaux récoltés çà et là sur le renard, en feutre ou en fourrure, montrent qu’il a un rôle de persécuteur de ces âmes. En les repoussant, il protège l’âme du nourrisson et, par ricochet, il préserve le bonheur du foyer domestique et protège ses membres, ainsi que le troupeau qui constitue l’essentiel de son capital. Car toute attaque de l’âme d’un nouveau-né a des répercussions graves sur le bonheur familial. Il faut comprendre que le renard protège, mais de manière complémentaire des autres procédés et objets de protection permanente des foyers : il protège uniquement ceux où se trouve un nourrisson. En Cisbaïkalie, les fourrures des mustélidés protègent donc le foyer domestique toute l’année, tandis qu’en Mongolie, la fourrure du renard ne le protège qu’au moment d’une naissance et jusqu’à la fin de la petite enfance. Rien ne précise grâce à quelles sensibilités le renard peut se jouer des âmes errantes de morts, s’il les voit, s’il les entend ou s’il sent leur présence, mais il est réputé pour avoir dans la réalité un bon odorat, une bonne vue et une bonne ouïe, comme l’hermine et le putois. C’est le nourrisson qui donne l’alerte au renard ; celui-ci, entendant ses pleurs, fait alors ce qu’il a à faire : il zigzague, sans que l’on sache quels sens il mobilise pour s’assurer que les âmes errantes le suivent puis s’en vont.

Chez les Bouriates, les peaux de mustélidés pendues aux murs des maisons sont des réceptacles d’âmes de défunts humains bien définis et leur présence est une garantie du bonheur familial, tandis que ces mustélidés sont passifs (Hamayon 2010 : 204). Chez les Mongols, je constate que le renard suspendu ou accroché, en feutre ou en fourrure, est un objet mis en travers du chemin de l’âme du nourrisson, pour stopper son échappée. La figurine n’est ni un réceptacle dans lequel l’âme instable logerait provisoirement, ni une monture sur laquelle elle s’agripperait ; elle apparaît cependant active. La finalité de sa présence et de son « jouer » est donc double : préservant la vie du nourrisson, elle préserve le bonheur du foyer domestique en évitant sa mort – celle-ci nécessiterait des manipulations rituelles quasi immédiates pour hâter sa renaissance dans un futur descendant au sein de la famille et des précautions pour les futurs nouveau-nés (Ar’jaasüren et Njambuu 1991 : 152 ; Empson 2012). La différence avec les mustélidés est que le renard est dans l’action, menant de bout en bout un double jeu, celui du jouer avec-protéger le nouveau-né et celui du jouer-ruser avec les âmes nuisibles. S’il peut ainsi « renarder », c’est parce qu’il est sauvage, assez dangereux pour faire peur aux âmes errantes qui jamais ne renaîtront et vagabonderont dans la steppe, espace naturel où évolue la faune, tout en restant du côté sauvage de l’être humain pour protéger les nouveau-nés pas encore domestiqués.

Chez les peuples chasseurs de Sibérie, le chamane doit ressembler à un cervidé et jouer à se battre contre d’autres chamanes et à s’accoupler avec ses alliés les cervidés (Hamayon 1990, 2012). Chez les peuples éleveurs de Mongolie, le chasseur revêt une coiffe pour ressembler à un rongeur afin de chasser la marmotte et le vainqueur au combat de lutte imite le vol majestueux de l’aigle. Cependant, dans le contexte de la petite enfance, en Mongolie, le jeu implique non pas un humain et un animal d’une espèce sauvage mimé par cet humain (un homme qui jouerait comme le renard ou un chamane qui jouerait comme si lui-même était un renard, se déplaçant comme lui ou se coinçant une fausse queue de renard à l’arrière de son pantalon pour lui ressembler, en faire son allié et contribuer à protéger l’âme du nourrisson), mais une représentation matérielle d’animal sauvage et une âme humaine.

Une influence contemporaine du bouddhisme ?

Mon hypothèse est que toute cette histoire n’est peut-être que le résultat de l’emprise du clergé bouddhique et du bouddhisme sur les rites de naissance. Voulant combattre chamanes et chamanisme par le passé, les moines bouddhiques étaient intervenus dans les rites funéraires et la mort, mais jusqu’ici pas dans ceux liés à la naissance, trop empreinte de souillure (Ruhlmann 2015 : 192). Cependant, après soixante-dix années de politique communiste antireligieuse et hygiéniste, comprenant la médicalisation de l’accouchement à partir des années 1950 sur le modèle soviétique russe, le bouddhisme, devenu religion officielle à partir des années 1990, après l’éclatement du bloc communiste, semble prendre part aux rites de naissance. Si la naissance biologique et tout ce qu’elle comporte d’impureté (sang souillant, corps souillés de l’accouchée et du nouveau-né) sont désormais entre les mains des sages-femmes dans les maternités, il semblerait que, depuis peu, les moines exercent une emprise sur la petite enfance, cristallisée sur les protections de l’âme du nourrisson. Ainsi, tout un éventail de petits objets étiquetés « soin-conjuration » (dom) voit le jour, vendu dans les boutiques d’objets votifs autour des monastères : outre la figurine en forme de renard à pendre au-dessus de la tête du nouveau-né, des bracelets ou des colliers de fil de couleur (rouge, vert ou orange) que le nourrisson, puis l’enfant, porte sur lui munis d’un petit osselet d’un animal, généralement d’un petit gibier (marmotte), d’un petit coquillage, d’un nœud de tissus plus ou moins gros, ou encore d’un petit sachet en tissu garni de graines crues consacrées et d’un petit papier sur lequel est écrite une prière ou une formule propitiatoire bouddhique. J’ajoute qu’un rectangle de feutre est aujourd’hui vendu dans une petite pochette plastique, accompagné d’un dessin de renard imprimé en couleur sur une feuille avec un contour en pointillé pour découper aux ciseaux le renard dans la pièce en feutre. Sont également fournis trois petits grelots en métal doré, un coquillage et une ficelle rouge pour assembler le tout et le fixer. Ceci pour la modique somme de 4 000 tögrög (soit 1,40 €) [26].

Cette influence expliquerait d’une part la présence et la diffusion de la figurine, d’une autre part pourquoi les discours des enquêtés se ressemblent autant, adoptant un même registre de mots et de gestes, calquant en partie des pratiques chamaniques. Cela expliquerait enfin que le verbe qui revient pour désigner l’action de « jouer » soit toglo- et pas naada-, ce dernier étant réservé à des cadres rituels formels. Dans ces conditions, si mon hypothèse s’avérait être bonne, il conviendrait de ne plus s’interroger sur le choix porté sur cet animal sauvage plus qu’un autre et de l’interpréter également sur le mode de la dérision, comme lorsqu’il est devenu (dans des textes bouddhiques) moyen de purification, déjà sous l’impulsion du clergé désireux de tourner en ridicule les pratiques chamaniques et le chamanisme. Cela reviendrait à protéger l’âme du nourrisson au moyen d’un animal, tout juste bon aujourd’hui à embellir un manteau ou, autrefois, à purifier des impuretés. Pour autant, les familles mongoles qui ont toujours fait feu de tout bois se moquent bien des railleries et des rivalités : tant qu’elles y croient, tout est bon à prendre, en l’occurrence pour protéger l’âme du nourrisson et préserver le bonheur du foyer, les moines bouddhiques rencontrés semblant d’ailleurs tout autant croire en la protection du renard.