Quête des racines et mana des ancêtres : l’expérience du « retour » dans les villages d’origine en Chine

Résumé

La recherche de ses « racines » est l’objectif principal des voyages dits de « retour aux sources », en même temps que cette recherche est constitutive d’une façon bien particulière de voyager, celle du tourisme diasporique. Ayant suivi en Chine un groupe de personnes dont les ascendants avaient migré vers la Polynésie française, je montre que le voyage est lui-même appréhendé et mis en acte, suivant ce que l’historien Carlo Ginzburg appelle « un paradigme indiciaire », comme un jeu de pistes, et je restitue la manière dont les voyageurs ont mené une quête expérientielle d’itinéraires passés, ceux de leurs ancêtres. Ces quêtes sont menées dans un état d’ouverture à la découverte et suivant un principe de remise délibérée au hasard des rencontres avec des lieux et des personnes. Cette disposition, à la fois corporelle et mentale, et ce cheminement hasardeux doivent permettre la rencontre spirituelle attendue avec les ancêtres, ainsi que l’expérience du « retour ».

Abstract

“Searching for Roots” and “Breathing the Ancestors’ Mana” : “Return” Travels to Chinese Villages of Origin

The search for one’s “roots” is the main goal of “return travels”, and this quest shapes diasporic tourists’ particular way of travelling. In October 2014, I followed a group of such travellers, whose forefathers had migrated to French Polynesia, in their search for their villages of origin in China. I show how their journey is conceived of and put in practice as a kind of detective game, following what historian Carlo Ginzburg has called the « evidential paradigm ». The travellers went on an experiential quest for traces of the past, that of their ancestors, and put themselves in a state of openness to discovery as well as of abandonment to serendipitous encounters with people and places. This mental and bodily disposition, and this open-ended exploration, are meant to provoke the desired spiritual encounter with the ancestors, and to facilitate the experience of “returning”.

Sommaire

La quête diasporique des « racines »

Un texte produit par les employés du qiaolian, organisme para-étatique chargé de la liaison avec les Chinois d’outre-mer, relate comment, grâce à leur aide, un Chinois de Malaisie installé en Australie a pu retrouver un parent dans un village de Shenzhen [1]. Cette ville, qui a connu une croissance fulgurante à partir de la création de la Zone économique spéciale du même nom en 1980, est aujourd’hui peuplée de quelque 10 millions d’habitants, et comprend de nombreux anciens villages d’émigration qui ont été transformés en quartiers urbains. Le texte décrit le processus d’identification des possibles anciens villages où pourrait se trouver ce parent, grâce aux indices qu’étaient le patronyme de sa mère et la description que celle-ci lui avait faite de son village et des fruits qu’on y cultivait. Il relate ensuite la découverte de l’ancien village et l’arrivée de l’équipe du qiaolian et du Chinois d’outre-mer [2] sur place, où un cadre de l’administration leur apprend que le parent en question vit « à Shenzhen », c’est-à-dire en centre-ville. « Autant pêcher une aiguille dans la mer ». Arrive alors fortuitement un jeune homme qui s’avère être le neveu du parent recherché. « Le ciel n’oublie pas celui qui est méritant » (huangtian bu fu youxinren 皇天不负有心人), commente l’auteur du texte, un employé du qiaolian. La piété filiale du Chinois d’outre-mer qui exauce ainsi un vœu de sa mère se trouve récompensée. Les employés du qiaolian sont tous originaires dʼanciens villages dʼémigration et, de manière générale, les habitants de la région apprécient la charge émotionnelle et morale de ces récits, qui tient à ce que la quête des anciens villages d’origine est de plus en plus difficile, en raison de la disparition de ces villages eux-mêmes mais aussi des parents que pourraient y retrouver les descendants d’émigrés – ils peuvent avoir déménagé en ville, comme c’est le cas dans ce récit, mais ils sont aussi souvent tout simplement inconnus.

En octobre 2014, j’ai séjourné avec un groupe de voyageurs venus de Polynésie française à Fort-les-Pins, un ancien village devenu un quartier de la ville de Shenzhen, dans la province chinoise du Guangdong [3]. Ce voyage, ainsi que ceux dont j’ai pu avoir écho en Polynésie ou en Chine (en rencontrant sur place d’autres voyageurs polynésiens) sont qualifiés par les participants de « retours aux sources » ou « recherche des racines ». Ces expressions employées par les Chinois francophones de Polynésie traduisent le chinois guigen 归根 ou xungen 寻根, « retour aux racines » ou « recherche des racines ». Les participants à ce voyage étaient des descendants d’émigrés de la deuxième ou troisième génération, et l’expression « recherche des racines » paraît ainsi plus appropriée que « retour aux racines ». Néanmoins, son emploi reflète la manière dont les voyageurs cadrent leur expérience, et ressemble étroitement à celle qui revient fréquemment dans les descriptions ethnographiques de voyages de Chinois de la diaspora ou d’autres communautés diasporiques (cf. introduction au dossier).

Alors que le maoïsme avait tenté de rompre les affiliations locales basées sur la généalogie et l’ancestralité commune et distancé les Chinois d’outre-mer d’avec leurs localités d’origine, la politique d’ouverture initiée par Deng Xiaoping à la fin des années 1970 a représenté un revirement complet, puisqu’elle a fait appel à ces mêmes loyautés généalogiques et territoriales, tout en déployant un discours soulignant la « sinité » commune de tous les Chinois y compris ceux de l’outre-mer. Les investissements et contributions des Chinois d’outre-mer étaient ainsi décrits comme des actes de patriotisme en même temps que de piété filiale envers les ancêtres enterrés en Chine, formant ce que Helen Siu a appelé une « politics of native roots » (1990 : 785). À ce discours de l’ouverture sont venues s’ajouter des tentatives de reprise en main, par la République populaire de Chine, des réseaux associatifs de la diaspora chinoise, ainsi que la promotion de la culture chinoise à travers des organisations commerciales et académiques telles que les instituts Confucius. Celles-ci procurent un « terrain fertile pour la redécouverte d’une identité “chinoise” parmi les populations chinoises dispersées à travers le monde qui ont longtemps revêtu la couleur locale des environnements dans lesquels elles vivaient » (Dirlik 2004 : 146).

Si les voyages contemporains de « retour aux sources » des Chinois de Polynésie ne s’inscrivent plus dans un cadre officiel [4], le fait qu’ils les qualifient eux-mêmes de « retours » aux « sources » ou aux « racines » montre à quel point ce type de discours a circulé globalement, influençant les représentations et les pratiques des Chinois de la diaspora, en même temps qu’il a coïncidé avec une injonction transmise par les ascendants, comme dans le cas évoqué dans le paragraphe d’ouverture. La notion même de « retour » est évocatrice, dans la mesure où elle est employée tant pour des personnes qui ont émigré ou ont vécu un temps au village durant leur enfance que pour des personnes qui sont nées ailleurs et ne sont jamais allées en Chine auparavant, d’une forme de conception essentialisée d’un lien avec des origines qui demeurerait indissoluble, et donc de la permanence d’une identité chinoise. La diffusion et la réception de ce nouveau discours dans la diaspora et jusqu’en Polynésie française [5] aiguillonne et aiguise l’impératif moral intériorisé par une partie des descendants d’immigrés chinois de « connaître ses racines ». Elle alimente également l’exigence de pouvoir faire preuve de « compétences culturelles chinoises », qui constituent un élément de distinction à l’intérieur même de la communauté (Trémon 2010). Tous les Chinois de Polynésie n’ont pas ce souci, bien au contraire. Nous verrons que le groupe de voyageurs réuni en octobre 2014 comprend un certain nombre de personnes pour qui il est exacerbé par une interruption de la transmission du savoir concernant les origines. Le projet de « retour » se forme ainsi à l’interface de processus macrostructurels et de mémoires individuelles lacunaires.

Si ce voyage n’était pas organisé par des instances officielles, ses buts étaient cependant tout à fait similaires à ceux relevés par Andrea Louie dans les années 1990 pour ce qui est du volet relatif aux visites rendues aux villages d’origine [6] : « rencontrer des parents toujours en vie ou des amis ayant connu la famille, visiter la maison ancestrale, voir les tombes des ancêtres, visiter des écoles bâties avec les donations de la famille, et localiser le livre généalogique familial » (2000 : 655). Le voyage était le point culminant de ce programme puisqu’il était précédé de plusieurs mois d’entraînement à la recherche généalogique, notamment dans les archives de l’immigration américaine. De la même manière, le voyage des Polynésiens, s’il en constitue le climax, est conçu comme s’inscrivant dans une quête plus générale des origines qui est conçue comme une quête identitaire – la recherche d’une identité culturelle chinoise en partie perdue par le fait de vivre en diaspora. Le suivi de ce voyage permet de rendre compte de la manière dont ils se livrent à cette quête, en l’appréhendant comme un ensemble de pratiques et en mettant ainsi à distance les réifications d’une identité « transnationale » ou « diasporique » présentée comme homogène. Il convient dès lors non seulement d’analyser l’identité comme une pratique plutôt que comme une propriété essentielle, mais de montrer comment ce voyage à caractère identitaire est mis au service d’une quête, en même temps que celle-ci modèle le déroulement du voyage et l’expérience qui en est faite.

Je suis Chris Rojek lorsque relevant ce qu’il qualifie d’excès d’attention de la littérature sur le tourisme aux « questions d’expérience et d’être », il souligne que « les questions épistémologiques sont tout aussi centrales » (1997 : 55). Toutefois, plutôt que d’opposer les deux, l’ethnographie des pratiques de quête des voyageurs montre en quoi le voyage repose sur une recherche indiciaire ancrée dans l’expérience (Ginzburg 1980). On verra d’abord que, quel que soit le degré préalable de connaissance du village d’où sont partis leurs ascendants, celui-ci variant beaucoup selon les voyageurs, le voyage est appréhendé comme le déchiffrement d’une ou de plusieurs énigmes. En effet, la singularité des voyages de « retour aux sources » tient à ce qu’ils reposent sur le principe d’une recherche de familiarité avec l’inconnu, posée comme pouvant être recouvrée par le voyage (Trémon 2016). Ce qui est attendu est à la fois de l’ordre de la connaissance factuelle (noms de personnes, noms du village, localisation) et d’une retrouvaille culturelle et spirituelle (langue oubliée ou peu apprise, traces et esprit ou « mana » des ancêtres). Le voyage est vécu dans une disposition aventurière et sur le mode d’une attente, celle d’une découverte, voire d’une révélation. Cet article montre enfin comment les voyageurs s’en remettent au hasard des traces et des rencontres pour avancer dans leur quête et faire l’expérience du « retour ».

Le groupe de voyageurs. Énigmes personnelles, jeu de piste collectif

Celui que je connaissais le mieux était Alain, l’initiateur du voyage, qui m’avait parlé de son projet dès le moment où je l’avais rencontré durant mes recherches de terrain à Tahiti, en 2002. Il avait passé la première partie de l’année 2014 à trouver des compagnons de voyage et m’avait indiqué, en août, que le groupe serait formé de quatorze personnes, dont onze étaient des Chinois de Tahiti et trois des « femmes tahitiennes ». Lui-même s’était rendu une seule fois dans la région de Shenzhen, dans les années 1980. Il avait alors été accueilli dans le village d’origine de sa mère, à Longgang, par le chef du qiaolian local, qui était un cousin de sa mère, né en Polynésie dans les années 1920 et renvoyé en Chine pour ses études. Ce cousin lui avait alors fait faire une visite express de son « village paternel », Fort-les-Pins, en une après-midi. Aussi avait-il toujours voulu y revenir plus longuement. Des obstacles financiers, notamment, s’y étaient opposés.

Tout l’enjeu pour Alain avait été de réunir un groupe de minimum dix personnes, seuil au-delà duquel il devenait possible de négocier des billets d’avion à un tarif de groupe (environ 150 000 francs Pacifique). Ce ne sont toutefois pas des considérations financières qui rendent compte de la constitution du groupe. Alain est l’un des membres fondateurs de l’association Wenfa, créée dans les années 1970 dans le but de revivifier la connaissance de la culture chinoise, dans le contexte postérieur à la naturalisation française des Chinois de Polynésie et à la fermeture des écoles chinoises. Passionné par les recherches généalogiques dont il a fait son occupation principale depuis sa retraite, il donne à celles-ci un sens plus large que la seule connaissance de ses origines familiales ; un sens d’engagement actif dans le maintien d’une forme de connaissance de la Chine dans le contexte assimilateur français (lui-même a fait des études d’ingénieur en métropole). Il s’agissait donc aussi, pour Alain, de réunir un groupe de personnes intéressées par ce type de démarche de connaissance de la culture chinoise passant par la recherche des origines.

La première recrue était Michel Huang, un cousin matrilatéral d’Alain, ancien armateur ; lui et son frère installé aux États-Unis avaient longtemps dirigé une entreprise de transport maritime entre Tahiti et les Marquises. Marié à une Américaine, Michel est accompagné, lors de ce voyage, de son fils et de sa belle-fille. Celui d’entre les voyageurs que je connaissais le mieux après Alain était David Chesson, que j’avais rencontré en juillet 2013 à Tahiti et avec lequel j’avais mené un long entretien par Skype au printemps 2014. Il ne connaît pas Alain depuis très longtemps ; ils se sont rapprochés au cours des dernières années en raison de leur attachement commun à sauvegarder une identité culturelle chinoise en Polynésie française. À la retraite, après avoir été à la tête d’une entreprise de bâtiments et travaux publics, David est très actif sur le plan associatif et a notamment pris la direction de l’association Kuo Min Tang numéro 2 (née par scission, dans les années 1930, de la première association Kuo Min Tang). Ces dernières années, il a séjourné plusieurs fois en Chine, à Pékin et à Xiamen où il a suivi des cours de mandarin. Il a aidé financièrement des prêtres catholiques chinois menacés par le régime à partir en Nouvelle-Zélande et en Australie, et a contribué à l’édification d’une église à Xiamen, ville côtière du sud-est de la Chine.

C’est au sein de ces réseaux religieux que David, constatant qu’Alain peinait à trouver le nombre de personnes nécessaires, a trouvé André Liao et l’a persuadé de se joindre au groupe. André, comme Michel, connaît Alain depuis l’enfance et se sent redevable envers lui. Scolarisé à l’école des frères à Papeete, il est parti en France avec l’aide d’une bourse (sa mère élevait seule ses sept enfants après la mort de son père) faire ses études secondaires puis supérieures, et a vécu longtemps en métropole avant de revenir en Polynésie au début des années 1990 après son divorce d’avec sa femme métropolitaine. Il a été alors embauché par Alain, qui était le directeur d’une société informatique. André a recruté René Liao, son cousin germain, et Loïc et Jean, qu’il connaît par leur fréquentation commune des cours de mandarin à l’institut Confucius qui a ouvert en Polynésie française en septembre 2013. René Liao, âgé de 75 ans, possède une quincaillerie à Papeete. Il est le seul dans le groupe à avoir un bon niveau de mandarin, et ne perd pas une occasion de le pratiquer, ce qui suscite envie et plaisanteries. Loïc, d’un caractère plutôt réservé, est, à 80 ans, le doyen du groupe. Jean, la cinquantaine, est le patron à Tahiti d’une entreprise immobilière qui investit en Thaïlande. Jean parle de la possibilité de ce voyage à Adrien Blanchais, le propriétaire d’un grand hôtel-restaurant dans le centre de Papeete, réputé pour sa cuisine chinoise. Adrien est accompagné de son épouse, issue de la communauté chinoise de Tahiti ; assez âgés, ils préféraient souvent se reposer dans leur chambre après une journée de visites.

Elsa, Manoa et Heinui, toutes trois dans la cinquantaine, sont les trois femmes qu’Alain a présentées comme « tahitiennes ». Elsa, fonctionnaire à la Direction des affaires foncières à Papeete, connaît la femme (tahitienne) d’Alain qui vient souvent y chercher des documents. À son tour, elle s’adresse à Manoa et Heinui, qui décident de faire le voyage. Manoa est de père chinois et de mère tahitienne ; elle travaille à l’administration des impôts, et a publié des poèmes sous un pseudonyme. Proche d’Elsa avec laquelle elle partage sa chambre d’hôtel (elles se connaissent pour avoir été collègues de bureau), elles ont en commun de profiter du voyage pour faire beaucoup de shopping. Heinui, enfin, forme avec Loïc un duo silencieux et un peu en retrait du groupe [7].

Pour tous, le voyage est en quelque sorte conçu, voire volontairement construit, comme une énigme à déchiffrer. Cette manière de l’appréhender apparaît avec le plus d’évidence chez les trois femmes qui n’ont jamais été dans leur village, mais elle se manifeste également chez les autres voyageurs. Même quand on connaît déjà le lieu d’origine, on se donne un mystère à résoudre. Au point qu’on m’assigne aussi cette intention en me demandant ce que je suis venue chercher. Si chacun a son énigme personnelle, le voyage s’effectue en groupe et prend l’allure d’un jeu de piste collectif.

Le voyage dans le temps et l’espace a commencé avant même le déplacement en Chine qui en est le prolongement, avec la recherche d’éléments concernant les origines. C’est tout d’abord Alain qui vit tout le voyage sur ce mode du détective, à la fois pour les autres et pour lui-même. Le travail généalogique d’Alain repose sur le principe de problèmes qu’il se donne à résoudre, des éléments à relier et des vides à remplir concernant sa propre famille mais aussi celle des autres. Le tracé des origines a débuté par une série d’opérations préalables au voyage consistant à articuler une anthroponymie à une toponymie, celle des lieux d’origine des ancêtres avant la migration [8]. Pour ceux d’entre les voyageurs qui ne connaissent pas leurs villages et surtout les trois femmes, ces démarches renouent le lien avec la ligne patrilinéaire, celle à propos de laquelle leur savoir est moindre, voire nul. Le travail a donc commencé en amont par des opérations de recoupement devant permettre d’identifier les villages d’origine des membres du groupe de voyageurs et d’établir ainsi des repères spatio-temporels. « Avec les sources des archives, j’ai fait des recollements. C’est comme un puzzle », expliquait Alain. Cela supposait en effet de croiser plusieurs types de sources : les fiches d’immatriculation des Chinois à leur arrivée sur le territoire des Établissements français de l’Océanie et conservées aux archives territoriales qui répertoriaient des éléments d’état civil ainsi que leurs entrées et sorties du territoire ; le recensement effectué par le consul de la République de Chine à Tahiti en 1945, données classées et publiées sur un site internet permettant une navigation hypertexte à partir du patronyme d’origine (http://hakkadetahiti.com/List-Chen.html) [9]. Les tableaux auxquels on peut ainsi accéder listent le nom d’origine romanisé suivi du numéro d’immatriculation de la personne ; le nom de son épouse ainsi que son numéro d’immatriculation ; et le district et village d’origine en caractères chinois.

L’étape suivante a consisté à dresser une liste des lieux à visiter et à les localiser, donc à procéder à une cartographie des villages des membres du groupe. Sur ce plan la présence dans le groupe de plusieurs personnes qui ont étudié le mandarin était précieuse. Il s’est agi dans un premier temps de transcrire en pinyin les noms des villages indiqués dans les tableaux dressés à partir du recensement consulaire. Ensuite, restait à les localiser. Les voyageurs ont consacré une séance à l’association Kuo Min Tang, que dirigeait alors David, à faire ce que l’un d’entre eux appelle « un genre de cartographie ». René a retrouvé dans ses affaires une carte en pinyin et en caractères chinois rapportée d’un précédent voyage, qui devait dater d’une dizaine d’années mais s’est avérée encore valable.

Certains voyageurs se sont constitué un dossier de travail dans lequel ils ont rangé des copies des documents d’archives les concernant. C’est en effet un véritable travail de recherche qu’ils ont conduit. Elsa a ainsi, sur le bureau de son ordinateur portable, un dossier intitulé en lettres majuscules « ANCÊTRES » et dans lequel elle a rangé le fichier téléchargé du site hakkadetahiti.com : elle m’y montre son grand-père, dont le nom est suivi du numéro d’immatriculation xxxx, du nom de son épouse, du numéro de celle-ci, suivi du lieu d’origine « Zhongshan » sans spécification. Zhongshan est une ville située sur la rive ouest du delta des Perles, actuellement peuplée de plus de 3 millions d’habitants. Ce qui lui donne un indice de la provenance plus exacte de son grand-père est la fiche établie à la même époque pour son grand-oncle, qui comprend les mêmes informations suivies de la mention « Zhongshan Gangbeixiang ». Elsa a recopié ces informations dans son carnet de notes.

Figure 1
Elsa et ses notes (12 octobre 2014).
Photographie : Anne-Christine Trémon.

Les voyageurs connaissent leurs villages à des degrés divers. Les villages en question sont d’abord ceux des ascendants en ligne patrilinéaire des membres du groupe : les pères de René, de Michel et David qui y sont nés et ont été expédiés à Tahiti à l’initiative de leur propre père ou d’un oncle – les grands-pères de Michel et de David n’ont pas émigré, celui de René est revenu de Tahiti et y est reparti avec son fils – et les grands-pères de tous les autres. David, Michel Adrien, Jean, René et André ont déjà visité ces villages au moins une fois au cours des décennies qui précèdent, et parviendront à y retourner durant le séjour. David et André connaissent en outre le nom du village de leur grand-père maternel et s’y rendront également. Si les hommes du groupe, ainsi que l’épouse de Maurice Blanchais, connaissent en partie leurs villages d’origine et la culture et la langue de leurs ascendants, ce n’est pas le cas des trois femmes qui ont certes au moins un grand-parent chinois, et même trois dans le cas d’Elsa, mais dont la socialisation s’est faite plutôt dans un milieu « demi » (européo-polynésien) tourné vers l’acquisition de capitaux culturels français nécessaires à l’occupation de fonctions dans l’administration locale.

Il s’agit, pour toutes trois, non seulement de leur première visite dans la région d’origine de leur grand-père, mais aussi de leur premier voyage en Chine. Le grand-père paternel Mu de Manoa vient de Longgang, mais elle ne connaît pas, à l’arrivée en Chine, le nom exact du village. De Heinui, je ne saurai pas grand-chose, hormis qu’elle ne sait elle-même rien de l’endroit d’où serait venu son grand-père. Le père d’Elsa est de la famille Lu, son grand-père était un punti (cantonais) [10] dont la fiche d’immatriculation indique comme lieu d’origine Zhongshan, sur l’ouest du delta de la rivière des Perles. Elle n’est pas certaine que le nom qui suit Zhongshan soit celui du village. Les fiches d’immatriculation indiquaient le plus souvent le district d’origine plutôt que le nom du village, et celui-ci n’est donc connu que par transmission familiale. Ces femmes connaissent donc le patronyme chinois de leur(s) ascendant(s), et le but du voyage est pour elles de tenter de retrouver, avec les quelques bribes d’information dont elles disposent, le village d’origine de leurs ancêtres chinois, mais aussi plus largement de découvrir le pays d’origine de leurs ascendants.

Il ne faudrait toutefois pas exagérer le contraste au sein du groupe entre ceux pour lesquels le voyage s’apparenterait à une simple revisite d’un lieu qu’ils connaissent déjà, et celles pour lesquelles il constituerait une découverte. Ni entre ceux pour qui le voyage serait centré sur ces villages d’origine, et celles pour qui il prendrait une dimension plus touristique de découverte de la Chine. Tous combinent le « retour aux sources » à proprement parler, dont l’objectif est la visite du village, à un voyage d’agrément et de découverte touristique de la Chine – le propre de tous les pèlerinages. Ils réunissent les deux polarités « existentiel » et « récréatif » qui forment les extrémités du continuum des expériences touristiques établi par Erik Cohen (1979 : 181). Ceci transparaît à la fois dans la manière dont les voyageurs ont dépensé leur temps, et dans le plan du voyage.

Durant le séjour, le groupe se retrouve au complet tous les soirs pour partager une expérience gastronomique ; tous les restaurants hakka [11] de Fort-les-Pins sont testés et comparés, en particulier ceux qui servent du poisson.

Figure 2
Manoa et Elsa (pseudonymes) dans un restaurant de Fort-les-Pins (12 octobre 2014).
Photographie : Anne-Christine Trémon.

Plusieurs voyageurs ont prévu, à l’issue des deux premières semaines, de se rendre ailleurs en Chine à titre cette fois purement touristique – par distinction avec le tourisme diasporique de la visite des villages. Michel, son fils et sa belle-fille sont les premiers à quitter le groupe pour aller à Pékin, et quelques jours plus tard, ce sont Jean, Heinui et les Blanchais qui partent pour Xi’an puis Pékin où ils retrouveront la professeure de mandarin de l’institut Confucius à qui « Tahiti manque beaucoup », selon Jean. Alain, David, René, André, Loïc, Elsa et Manoa partent quant à eux pour Meizhou, dans le nord de la province du Guangdong, région d’origine des Hakkas de Shenzhen. Au retour de ce groupe à Fort-les-Pins, David repart en direction du nord vers Xiamen où il va rencontrer le prêtre qu’il avait aidé quelques années plus tôt. Les autres s’apprêtent à passer quelques jours à Shenzhen et Hong Kong avant de repartir.

Ces deux dimensions – recherche d’un lieu très précis et découverte de la Chine dans son ensemble – se mêlent ainsi dans l’approche générale du voyage qui prévaut chez ces voyageurs, avec une démarche de recherche de l’histoire familiale, mais aussi de connaissances et de culture. David, René, Loïc, André et Jean ont commencé à suivre des cours de mandarin ; en Chine pour David et René, à l’institut Confucius pour les autres. Malgré son aspect de prime abord hétéroclite, les membres du groupe ont en commun un même goût pour les recherches et réflexions sur les origines généalogiques, la culture d’origine hakka et chinoise et plus généralement, les débats intellectuels relatifs à la place de la communauté chinoise en Polynésie et aux contacts interculturels [12].

Une disposition à la découverte

Le « retour aux sources » vise à combler une lacune, liée à une interruption de la transmission de la connaissance du lieu et de la culture chinoise, transmission familiale mais plus particulièrement patrilinéaire. Il est frappant à cet égard de constater que plusieurs d’entre les voyageurs ont perdu leur père durant leur enfance ou leur jeunesse : c’est le cas d’Alain, de Michel, de David, d’André, et d’Elsa ; celui de Manoa semble avoir été très peu présent, puisqu’elle ne parle pas le hakka. Le père de Michel a envoyé tous ses fils sauf un étudier aux États-Unis, à San Francisco où la famille est implantée depuis le début des années 1950. À l’époque, il n’y avait pas la possibilité de passer le baccalauréat sur le territoire polynésien, et Michel est donc parti à 16 ans, après le brevet des collèges. Il n’a pas revu son père qui est décédé en 1962. Son père ne lui avait rien transmis parce qu’il était, dit Michel, « trop occupé à faire du commerce. L’éducation, les ancêtres, il les a laissés de côté ». Ce type de remarque m’est très familière pour l’avoir entendu d’innombrables fois lors de mes recherches au sein de la communauté chinoise de Polynésie française. Si Michel est accompagné de son fils, métis de mère américaine et dont l’épouse est américaine, c’est de toute évidence pour rétablir une lignée de transmission. « Dans la famille, c’est bien mélangé », indique-t-il, parce que lui-même s’est marié à une Américaine et a « adopté fa’a’amu un enfant polynésien » [13]. Michel navigue dans le milieu cosmopolite des réseaux transpacifique de la diaspora chinoise.

Dans le cas d’Alain et d’André, ce qu’ils expriment comme un « éloignement » vis-à-vis de la culture chinoise produit par leur long séjour en métropole au moment de leurs études est plutôt un effet de l’intégration de la Polynésie à l’espace ultramarin français dont la métropole est le centre. Tous deux sont partis pour la France à l’âge de 16 ans pour y faire des études secondaires puis supérieures ; tous deux ont épousé des femmes métropolitaines (et tous deux en ont divorcé par la suite), et dans le cas d’André, le séjour en France s’est prolongé jusqu’au début des années 1990 (soit près de trente ans). C’est pourquoi André a accompagné son cousin René lors d’un précédent voyage à Shenzhen, en 2011, dans le but d’apprendre le mandarin ; il espère toutefois également réapprendre le hakka dont il a perdu la maîtrise au cours de son long séjour métropolitain. Enfin si Elsa ne connaît pas le nom du village d’origine de son père, c’est parce que son père est mort quand elle avait 14 ans et sa famille, précise-t-elle, « a mis plutôt l’accent sur le français ». Sa mère, de père chinois hakka et de mère tahitienne, parle assez bien le hakka et couramment le tahitien, mais elle a parlé le français à ses enfants. Elsa n’a pas appris à parler le tahitien, mais elle a dû s’y mettre pour son travail qui implique d’accueillir des demandeurs tahitiens. « Le chinois, c’est venu après, c’est la même démarche », dit-elle. Ce qui est ici sous-entendu est l’idée d’une démarche de retrouvailles ou de redécouverte de quelque chose de profondément enfoui.

Les membres du groupe partagent donc une même démarche de recherche mémorielle en réponse à une transmission interrompue. La Chine représente ces origines avec lesquelles le lien est coupé ou très affaibli. Ils cherchent ainsi quelque chose dont ils ont été privés mais qu’ils pourraient retrouver en effectuant ce voyage, et qui viendrait ainsi peut-être combler momentanément cette lacune. Dès lors, pour tous, tout au moins tous ceux et toutes celles avec qui j’ai eu l’occasion d’en discuter, le voyage est vécu dans une disposition aventurière et sur le mode d’une attente, celle d’une découverte, voire d’une révélation. Manoa me dit ainsi que lorsqu’Elsa lui parle du projet de voyage et l’emmène voir Alain à son bureau, « j’ai demandé si je pouvais venir, ça m’a pris comme ça, l’idée est venue d’un coup. Je devais être prête ». André emploie la même expression pour indiquer qu’à l’époque où il était venu à Shenzhen avec son cousin René, quatre ans auparavant, il avait mis fin à son séjour plus tôt que prévu en raison d’un ensemble de circonstances défavorables. « À l’époque, je n’étais pas prêt », conclut-il. S’il ne me précise pas en quoi il n’était pas prêt et le paraît maintenant, il semble que cette imprécision évoque cette disposition à la découverte dans laquelle se placent volontairement les voyageurs, ainsi qu’une idée du voyage comme advenant au bon moment. Certains des voyageurs semblent avoir ainsi perçu le projet lancé par Alain comme un signe leur indiquant qu’il était temps d’entreprendre ce « retour aux sources » auquel ils songeaient ; d’autres, comme la révélation d’une possibilité qu’ils n’avaient jamais envisagée. Alain me dit de Jean qu’il « est à la recherche de ses ancêtres, qu’il connaissait un petit peu, mais pas beaucoup », et comme André lui avait parlé du projet à la fin d’un cours à l’institut Confucius, il est venu au bureau d’Alain « et a eu un genre d’illumination. » La rencontre attendue avec les ancêtres implique donc une disposition corporelle et mentale d’ouverture à la découverte ; celle-ci passe aussi, nous le verrons ensuite, par un cheminement hasardeux.

Le voyage revêt une dimension spirituelle pour plusieurs des membres du groupe. Alain regrettait que des membres du groupe aient peut-être donné « trop d’espoir » à Heinui. « Moi j’ai dit devant la pauvre Heinui qui est croyante qu’à part un miracle… elle est très croyante. » Michel est un franc-maçon (il appartient à une loge occidentale, pas à la franc-maçonnerie chinoise) et se dit engagé depuis longtemps dans une démarche spirituelle. Ayant été élevé dans la religion catholique, comme nombre d’enfants issus des familles commerçantes constituant la bourgeoisie chinoise de Papeete (Trémon 2010), il s’est récemment tourné vers des maîtres yogi dans le but d’atteindre un non-attachement et pratique la méditation quotidiennement. Il dit être à la recherche d’un élément commun entre les religions et discute volontiers avec André, fervent catholique. Ce dernier distingue sa démarche spirituelle de celle d’Alain qu’il qualifie de « matérielle ». En effet, s’il a décidé d’effectuer ce voyage, c’est pour « retrouver la source, mais pas seulement ici, aussi là-haut. La source est purement terrestre pour Alain. […] La généalogie c’est sa voie, il est passionné. »

Une quête du « mana » des ancêtres

Bien que la recherche d’Alain soit orientée vers l’établissement de liens généalogiques, la « remontée » à la source n’en prend pas moins une dimension spirituelle qu’il me relate ainsi, à propos de sa première visite du temple consacré à l’ancêtre fondateur du lignage à Fort-les-Pins : « Dans la visite du temple, l’important c’est le mana. J’emploie des mots occidentaux pour te faire comprendre [rire]. [Je lui demande alors quel est l’équivalent en hakka.] En hakka, c’est shengong, l’esprit, et le travail, chigong (qigong). D’après les explications de ma grand-mère, le mana, c’est comme le chi (qi 气) des moines de Shaolin. C’est ce que j’ai compris de ma grand-mère. C’est spirituel. »

Figure 3
Alain devant le temple lors de la célébration rituelle de l’anniversaire de l’ancêtre fondateur (13 octobre 2014).
Photographie : Anne-Christine Trémon.

Alain se référera par la suite systématiquement au mana de ses ancêtres à chaque fois que durant le séjour, il évoquera ses visites au temple ou au mausolée. Selon Roger Keesing, le concept de mana intervenait – et intervient toujours, pourrait-on ajouter – dans deux types de circonstances parmi les peuples polynésiens du Pacifique : l’imprévisibilité des résultats de l’action humaine dans les domaines de la pêche, l’horticulture, la guerre, les cures ; et l’inégalité entre êtres humains dans leurs entreprises, leur rang, et leur accès aux divinités et aux esprits (Keesing 1984 : 148).

L’usage du terme « mana » par Alain pour désigner son expérience de rencontre avec ses ancêtres chinois ne peut manquer de susciter l’attention. Une analyse possible pourrait consister à proposer qu’en faisant usage de ce que Claude Lévi-Strauss ([1950] 1991 : XLIX), comparant le mana aux mots français « truc » ou « machin », il l’emploie comme un signifiant vide dont la fonction est de « s’opposer à l’absence de signification ». Or, comme Pascal Boyer (1990) l’a souligné, l’analogie avec « truc » ou « machin » ne tient pas (les catégories ne sont pas utilisées à la manière d’un joker au jeu de cartes). Elle est empiriquement infondée puisque les langues dont sont issus ces mots ont des termes pour dire truc ou machin, et c’est en effet le cas du tahitien qui dispose du terme mea. En outre, le mot mana ne renvoie pas à un concept mystique indéfinissable. Selon Boyer, les termes de type mana se caractérisent par le fait qu’ils révèlent, plus que d’autres, un processus tout à fait spécifique qui peut s’appliquer en réalité à tout concept, et qui est celui de l’acquisition d’une catégorie traditionnelle. Dans ce processus d’acquisition, les traits définitionnels sont remplacés par les mémoires de situations singulières [14].

Nous n’avons pas affaire, avec Alain, à un expert rituel tenant un discours traditionnel, et l’enjeu n’est pas ici de définir ce que c’est qu’une tradition. En revanche, on peut aisément admettre que dans le contexte particulier de ce voyage, Alain se place en situation de vivre une expérience singulière de rencontre avec ses ancêtres. Les souvenirs lointains de ce que lui avait dit sa grand-mère sont alors réactualisés au travers de cette expérience concrète, incorporée, d’entrée en contact avec les lieux d’origine de ses ancêtres. Alain emploie, avec mana, un terme renvoyant à des « forces » mystiques : le mana comme une force détenue par les ancêtres telle qu’elle est entrée dans le sens commun polynésien, et le qi chinois – le qi est d’abord et avant tout le souffle, ce qui insuffle la vie et donc l’énergie vitale. Alain indique qu’il peut, en Chine, « respirer le mana » de ses ancêtres ; si l’on remplace « respirer le mana » par « respirer le qi » il n’y a là rien qui soit vide de sens. L’usage du terme mana à la place de qi évoque certes le contenu représentatif assez vague ou la relative indétermination de ce que qui est potentiellement éprouvé par l’entrée en contact avec les ancêtres : souffle, esprit ou énergie [15]. Dans le même temps, il livre une expression forte, rendue saillante par l’intervention d’un terme polynésien au contexte chinois, de l’expérience très personnelle et à la limite de l’incommunicable que traverse Alain avec cette entrée en contact.

Ceci n’épuise toutefois pas l’explication de l’usage par Alain du mot tahitien mana. Alain est francophone, tout en parlant assez bien le hakka et comprenant le tahitien. Effectue-t-il ici entre les notions chinoise de qi et polynésienne de mana une mise en correspondance syncrétique [16] ? Qu’il qualifie cette dernière d’« occidentale » peut surprendre dès lors que l’on sait qu’Alain, qui s’est remarié à une Tahitienne après un premier mariage avec une métropolitaine est parfaitement au fait de l’origine polynésienne du terme. Boyer (1990) avance, dans le cadre plus général d’une réflexion sur ce qu’est une « tradition », que tant les théories structuralistes qu’intellectualistes se focalisent sur des objets abstraits, des systèmes de signifiés, ou des théories. Elles s’appuient sur l’idée que l’usage de termes tels que mana ou evur est simple, et peut être dérivé de ces objets abstraits. Il faut au contraire, selon lui, les considérer dans les situations de communication réelle dans lesquelles ils interviennent. Il peut s’agir, dans la situation d’interlocution avec moi qui connaît la Polynésie, d’une forme de court-circuit syllogistique (la Polynésie française étant française, ce terme polynésien est bien connu des Français et plus largement des Occidentaux connaisseurs de la Polynésie, donc de moi).

Alain a cependant fait un usage systématique de mana à chaque fois qu’il s’agissait pour lui de qualifier sa mise en contact avec ses ancêtres en Chine. La situation de communication est plus large que la situation d’interlocution avec l’ethnologue – elle est aussi, peut-on proposer, une situation d’interlocution, dont je suis prise à témoin, d’Alain avec lui-même. Il faut tout d’abord indiquer qu’il en est venu à l’entreprise généalogique à partir de recherches initialement effectuées, pour des questions foncières, du côté de son épouse tahitienne. En effet, au-delà du seul cas d’Alain, c’est en prenant modèle sur les Tahitiens qui effectuent ce type de recherches pour résoudre des affaires de terre souvent en suspens en raison de l’indivision (Trémon 2010 : 256, 367) que les Chinois ont été incités à faire de même, ainsi que je l’ai entendu à de multiples reprises. En outre, pour celles et ceux qui ont une ascendance chinoise et tahitienne, la lignée tahitienne est souvent déjà connue ou retracée, alors que la lignée chinoise est entourée d’un mystère lié à l’interruption de la transmission ou bien à l’absence de connaissance de l’ascendance au-delà de celui qui est venu en premier en Polynésie. Dans le cas d’Alain, descendant de lignées chinoises tant du côté paternel que maternel, il n’y a pas d’asymétrie entre un côté tahitien qui serait mieux connu et un côté chinois qui le serait moins ; mais il y en avait une, et c’est ce qui l’avait motivé à se lancer dans son entreprise généalogique, avec son épouse tahitienne (dont il a eu plusieurs filles) qui elle sait de quelles lignées tahitiennes elle descend ainsi que leur origine territoriale. Il y avait en outre une lacune dans sa lignée, qui se trouve exprimée par le fait que c’est sa grand-mère maternelle qui lui a parlé du qi des ancêtres : ceci pointe en creux l’absence de transmission d’un savoir généalogique du côté paternel. Le père d’Alain est décédé en 1975 (Alain avait alors trente ans et vivait encore à Paris où sont nées ses trois filles issues de son mariage avec sa première épouse métropolitaine ; il est rentré en Polynésie au début des années 1980, et s’est alors remarié avec une Tahitienne dont il a eu deux autres filles). En outre, le départ du grand-père d’Alain a constitué une rupture avec son village d’origine, puisque celui-ci n’a pas entretenu de lien avec Fort-les-Pins de son vivant.

L’usage comme délibérément répété du mot mana (que je ne me souviens pas avoir entendu dans la bouche d’Alain à Tahiti) en Chine est un énoncé paradoxal qui rappelle, dans les situations de contact culturel, celle où le chamane traditionnel s’oppose au christianisme en se disant le Christ (Severi 2007 : 266). Tout en procédant à une mise en équivalence apparemment syncrétique de ces notions, il construit une opposition où la Polynésie et l’Occident fusionnés dans un ensemble franco-polynésien sont différenciés d’une altérité chinoise. Son discours peut alors être compris comme ayant l’effet de franco-tahitianiser ses ancêtres chinois – dont il dit en français qu’il vient « respirer le mana ». Il est à la fois chinois en ce que ses ancêtres sont en Chine, et franco-polynésien en ce qu’il vit loin d’eux, en Polynésie française. En d’autres mots émerge ici une situation paradoxale, dans laquelle « être semblable à quelqu’un équivaut à être très différent de lui, et vice versa » (Severi 2007 : 267). Il énonce ici une identité diasporique, qui est moins « hybride » qu’elle n’est contradictoire. En cela il fait de mana un usage pragmatique auquel ce mot se prête particulièrement bien, puisque comme l’a rappelé Keesing (1996) les ethnologues ont eu tendance à oublier que le terme mana n’est pas seulement un nom, mais aussi un verbe d’état et un verbe d’action. Comme le soulignaient Henri Hubert et Marcel Mauss, mana « impose un classement des choses, sépare les unes, unit les autres, établit des lignes d’influence ou des limites d’isolement. » ([1950] 1991 : 115). Le choix de ce terme particulièrement propice à l’efficacité pragmatique n’est donc certainement pas anodin. Non seulement parce qu’il traduit peut-être le mot chinois qui correspond le mieux à mana et que la grand-mère d’Alain lui avait peut-être également mentionné, à savoir ling 灵 qui signifie à la fois « esprit » et « efficace » (il intervient dans les formules rituelles adressées aux ancêtres). Mais aussi parce que, dans le contexte spécifique de ce voyage, l’usage par Alain de la notion de mana établit, pragmatiquement, par acte de parole, un lien entre la source chinoise et son lieu de résidence polynésien.

Traces, pistes, témoins : faire l’expérience de son passé

Si le voyage est donc conçu comme une démarche devant permettre de combler une lacune, un manque, celle-ci ne passe pas uniquement par la quête intellectuelle du savoir. Il se situe certes sur le plan de la connaissance – celle de la généalogie de ses ancêtres et de sa position dans celle-ci – mais il est tout autant vécu comme une expérience bien particulière – celle d’une présence dans l’endroit de ses origines. L’éventuelle localisation sur une carte – ou même sur Google Maps – n’est qu’une étape devant déboucher vers l’expérience concrète de ce lieu. Il s’agit de trouver quelque chose qui n’est pas simplement un endroit qui se qualifierait par son toponyme, mais une matérialisation concrète de ce que cherchent les voyageurs, à savoir la trace de leurs ascendants. En l’absence, le plus souvent, de récits transmis à propos de leur passé en Chine, soit parce que leurs pères ou grands-pères se sont tus, soit parce qu’ils n’ont pas été connus, les voyageurs cherchent à se constituer une mémoire par l’expérience empirique et affective des lieux [17].

Or une fois les villages localisés, les atteindre effectivement est une affaire compliquée. Il s’agit alors de trouver le chemin – et un mode de transport pour s’y rendre – parce que la réalité découverte sur place ne correspond nullement aux cartes anciennes qu’ont consultées les voyageurs. Celles-ci localisent précisément les villages comme des points distincts sur l’espace plan de la carte correspondant à des entités distinctes, alors qu’ils sont aujourd’hui pour la plupart réduits à des quartiers d’une agglomération continue. Si le fait qu’il n’y ait plus rien de l’environnement dans lequel ont grandi leurs grands-pères pose problème, cela tient à ce que pour concrétiser une « vérité purement abstraite », en l’occurrence l’existence passée en ces lieux des ascendants, la mémoire « doit se présenter sous la forme concrète d’un événement, d’une figure personnelle, ou d’un lieu » (Halbwachs 1971 : 124). Malgré la disparition des paysages ruraux, des traces peuvent toutefois se présenter dans un objet bâti qui peut être la maison construite par le grand-père paternel dans le cas de David et de Michel, l’immeuble construit avec l’aide de l’argent envoyé par la famille depuis Tahiti dans le cas de David, d’Elsa et d’Alain (du côté maternel) et d’Adrien Blanchais (du côté paternel), mais aussi le temple des ancêtres.

Ils cherchent tous des personnes habitant ces lieux et témoins potentiels de l’existence en ces lieux de leurs ascendants, et susceptibles de les situer eux-mêmes au regard de cette histoire [18]. Ce qui transparaît des attentes des voyageurs à travers l’observation de leurs pérégrinations et de leurs comptes rendus de ce qu’ils ont éprouvé en se rendant sur les lieux d’origine est à la fois l’idée d’une reconnexion spirituelle avec les ancêtres passant par le fait de se rendre en un lieu précis où subsiste un témoin matériel de leur passage ; mais aussi celle d’une reconnexion qui s’établit d’autant mieux qu’elle passe par un contact interpersonnel avec des personnes apparentées ou ayant connu leurs ascendants – des témoins vivants de la trace de ces derniers.

Dans le cas où les deux se réalisent, c’est en quelque sorte une épiphanie qui se produit. C’est ce qui est arrivé à Manoa. Un chauffeur local, habitué à acheminer les voyageurs polynésiens en quête de leurs racines, fit immédiatement l’association entre son patronyme (Mu) et le village d’origine de son père, dont elle avait recopié le nom (en pinyin) mais qu’ils n’avaient pas réussi à localiser sur la carte de René [19]. Elle retrouva non seulement le village de son grand-père, mais put brûler de l’encens dans le temple aux ancêtres, devant leurs tablettes, et rencontrer un lointain cousin connaisseur de la généalogie qui la situa dans celle-ci et la lui transmit sur une clé USB. Non seulement sait-elle désormais pleinement se situer dans le collectif lignager, mais peut-elle emporter avec elle, le savoir nouvellement acquis – vécu comme une familiarisation avec ce qui constituait son identité « à son insu ». Manoa est remontée dans sa chambre lorsque les autres membres du groupe me relatent cette découverte. Michel me montre alors sur son appareil des photos de Manoa en train de brûler de l’encens dans le temple aux ancêtres. « Elle a fait une petite prière ». Ils me montrent ensuite une photo d’elle en train de manger au restaurant avec des baguettes. Je fais une remarque sur le ton de la plaisanterie, en rappelant que l’autre midi, Manoa avait demandé une fourchette (les patrons du restaurant avaient dû en faire apporter une d’ailleurs). Elsa rit et dit « oui, d’un coup elle a su ! […] ça y est, elle est complètement intégrée ! » [20]

Elsa effectue alors un parallèle entre la manière dont chez elle, le hakka « revient », elle qui ne l’avait jamais parlé : « c’est que j’ai emmagasiné des mots, qui sortent maintenant que je suis en Chine ». Si chez Elsa le processus de réminiscence n’a pas la soudaineté qu’il revêt chez Manoa, il y a chez ces deux femmes comme un dévoilement de ce qui était enfoui mais que seul le cheminement dans la région des origines a pu faire ressurgir à la conscience. La sensation du « retour » émerge ainsi de la combinaison du savoir émotionnellement chargé que détenait déjà le voyageur à propos de la destination et de l’impact sensoriel qu’engendre la visite du lieu même. Il s’ensuit que les objets, les vues et les narrations du passé découverts sur place sont appréhendés sous la forme d’une résurgence mémorielle (Ebron 1999 : 923), à travers des sensations de « déjà-vu » (Basu 2001 : 340, cf. Leite 2005). La situation des Chinois de Polynésie diffère de celle d’autres populations diasporiques séparées par plusieurs siècles du départ de leurs ancêtres des localités d’origine ; le lien est moins distant, puisque ce sont leurs pères et leurs grands-pères qui ont vécu en ces lieux. S’il est interrompu ou affaibli, il est aussi davantage recouvrable, et n’a pas seulement trait à la présence passée d’ascendants mais aussi à un ensemble de savoirs et de savoir-faire jadis sus mais oubliés, ou non transmis mais perçus comme pouvant être acquis « d’un coup » grâce au déplacement sur les lieux mêmes des origines. C’est pourquoi, à la différence d’autres touristes diasporiques, la quête du voyage ne s’arrête pas aux lieux d’origine, mais les prend comme point de départ d’une possible résurgence de souvenirs.

Un soir, Michel m’avait expliqué pourquoi il voulait revenir, le lendemain, dans son village d’origine de Ha Gong Tam, la visite du jour ayant été abrégée par la panique semée par la disparition soudaine d’un des membres du groupe. Michel n’avait aucune adresse précise dans le village et commence par y déambuler un peu au hasard. Apercevant le nom Huang inscrit sur la façade d’une « résidence assez luxueuse », il s’attarde devant. Sort alors de la maison une dame âgée qui y habite, et qui s’avère être l’épouse d’un Huang. Michel lui dit le nom de son père. « Le nom officiel. Parce que mon père est le fils de la cinquième femme de mon grand-père, et différentes lignées sont venues à Tahiti. » La dame répond alors qu’elle voit tout à fait de quelle lignée il s’agit et sait que son père est né dans le village ; elle prend la main de Michel et lui propose d’entrer. Michel est très ému au moment où il me raconte et revit l’instant ; il manque de souffle et rougit, comme submergé par un trop-plein d’émotions. Il s’arrête de parler. Alain, assis non loin et qui a écouté la conversation, lui demande alors s’il est entré dans la maison. Michel répond que non, parce que c’est à ce moment-là que l’alerte a été donnée concernant la disparition de René. C’est pourquoi il veut y retourner le lendemain. Il me racontera plus tard comment il y est retourné, et a discuté avec cette dame de 85 ans, mariée à un demi-frère de son père. « C’est comme ça qu’elle a fait le lien avec moi ».

La traduction somatique de l’émotion de Michel lorsqu’il revit l’instant de la rencontre souligne à quel point la reconnexion avec les ancêtres est incorporée : comme le soulignait Bruner (2005 : 24) à propos des voyages « retours » d’Afro-américains au Ghana sur le site d’où partaient les navires transportant les esclaves, c’est la « pure matérialité de l’être-là » qui importe, car c’est à travers cette présence physique que le touriste diasporique obtient la sensation de se « souvenir » de l’expérience des ancêtres. Cependant il ne s’agit pas ici simplement, pour Michel, d’une connexion établie avec des ancêtres lointains, mais d’une évocation par un témoin vivant de ce grand-père qu’il n’avait pas connu, et donc simultanément, d’une reconnaissance de sa place dans la lignée : « elle a fait le lien avec moi » – qui permet la retrouvaille avec la « source », la lignée des ancêtres.

Cette démarche passant par la recherche de témoins est très évidente dans la manière dont Alain procède. Sa quête passe d’abord par la découverte, dans les interactions qu’il provoque avec les habitants de Fort-les-Pins, de la manière dont il faut poser les questions pour obtenir des réponses. « Mardi, dès cinq heures du matin, je suis parti en balade. Tu m’avais dit que c’était dans le coin [de l’hôtel] alors je suis allé voir. Je rencontre une vieille dame qui parle hakka. Je lui demande de quelle branche. « Mai ka [quelle famille en hakka] ? » Mais j’ai appris qu’on dit fang (pour branche) maintenant je prononce fang avec les derniers que j’ai rencontrés. » C’est aussi la mise en place d’un dispositif de présentation de soi permettant d’enclencher l’interaction et de nouer des contacts. Alain raconte comment il est retourné à la station de travail (l’antenne administrative) après un premier contact prometteur :

J’entre à nouveau, c’est l’équipe du soir, ce ne sont pas les mêmes que le matin. Et là, peut-être le mana de Zhenneng [nom de l’ancêtre fondateur] m’attire. Je dis à nouveau mon mot de passe « ancêtre Zhenneng ». […] D’un coup ils sont aimables. On voit descendre un jeune homme avenant, Guanqiu. « De quelle branche, machin », le courant passe. Il nous invite à monter dans son bureau, il veut nous montrer des documents [lignagers].

Le « retour » comme quête hasardeuse

La relative impréparation des voyageurs a alimenté une situation de questionnement et de tâtonnement constant pendant le séjour. Ce n’est pas seulement le caractère largement improvisé des solutions logistiques, trouvées sur place, qui a fait de leur séjour un parcours semé d’embûches, une série de problèmes à résoudre. Les voyageurs semblent d’une certaine manière s’en remettre volontairement au hasard, comme s’ils voulaient ne pas trop forcer le destin. Cela tient aussi à ce qu’ils paraissent vouloir conserver des questions en suspens qu’ils pourront résoudre au cours de voyages ultérieurs. C’est le cas d’Elsa, concernant le village de son grand-père maternel. Son oncle maternel et son épouse s’étaient rendus en Chine une vingtaine d’années plus tôt et avaient trouvé la maison du grand-père. À l’époque, ils avaient demandé à la famille de contribuer pour la restaurer, mais personne n’avait voulu, « car personne ne comptait revenir en Chine », m’explique Elsa. « Maintenant je vais peut-être revenir et restaurer, si la maison y est toujours ? » Michel m’annonce que cette fois-ci il part pour Pékin, comme promis à son fils, mais qu’il pense revenir l’année prochaine, « maintenant que je sais où c’est, je sais que ça va se faire ». Ce sont aussi des oublis, des regrets, des actes manqués notés chez plusieurs voyageurs (Trémon à paraître) qui poussent à interpréter ce voyage moins comme une opportunité unique de trouver des « origines » que comme un jalon dans une démarche plus générale de quête. L’expérience même du voyage, si elle ne débouche pas dans tous les cas sur des découvertes ou des révélations, démontre la faisabilité de la quête elle-même, et enclenche des désirs de revenir et de la poursuivre plus loin [21].

Les voyageurs procèdent en s’en remettant au hasard des rencontres éventuelles qu’ils pourraient faire en se rendant dans les lieux d’origine de leurs ascendants. Que le texte du qiaolian cité en introduction insiste également sur l’heureux hasard (que le qiaolian n’a fait que favoriser) qui permet les retrouvailles montre que cette modalité hasardeuse constitue un topos des récits de quête réussie, tant pour les habitants de la région, témoins de ces quêtes souvent prêts à les aider, que pour les voyageurs. Cependant, ce jeu du hasard est en quelque sorte délibérément engagé par les membres du groupe. Leur quête repose sur le principe de serendipity, néologisme forgé en 1754 par Horace Walpole à partir de l’histoire du voyage des fils du roi Serendippo pour désigner les « découvertes inattendues, faites grâce au hasard et à l’intelligence » (Walpole cité par Ginzburg 1980 : 23). En cela la pratique de recherche hasardeuse d’indices, de traces et de pistes des voyageurs, liée à leur disposition à faire des découvertes, rejoint ce que Ingold ([2000] 2011) met en évidence à travers la notion de wayfinding, le cheminement caractéristique du « natif » d’une région, qu’il distingue de navigating, le déplacement d’une localité à une autre dans un espace au moyen de l’utilisation de cartes (map using) qui est le propre de l’étranger. Cependant, le caractère hasardeux de leur cheminement tient à ce qu’ils ne sont pas « natifs », mais largement étrangers aux lieux qu’ils parcourent. Bien qu’ils aient effectué une cartographie avant le voyage, ils ont délaissé les cartes une fois sur place, s’en remettant au hasard des rencontres. En cela, ils ont agi comme des « étrangers familiers ». Cette façon de cheminer dans la région d’origine de leurs ascendants rend compte de ce qui constitue la singularité des « retours » diasporiques, et de ce qui constitue l’expérience du retour.

add_to_photos Notes

[1Une photocopie de ce texte m’a été remise par une employée du qiaolian. Non publié, il est destiné à rendre compte de l’activité de cet organisme.

[2La catégorie “Chinois outre-mer” (huaqiao en mandarin) est une catégorie officielle forgée par les autorités impériales à la fin du XIXe siècle et utilisée tant par l’État (impérial et républicain(s)) que localement, par les habitants des villages d’émigration.

[3À des fins d’anonymisation, j’ai choisi de traduire le nom de cette localité. J’avais entamé des recherches dans ce village d’origine d’une partie de la communauté chinoise de Tahiti à l’été 2011 et y étais retournée en juillet 2012, mars et octobre 2013. Je me trouvais donc à Fort-les-Pins pour la cinquième fois. Pour plus de détails concernant Fort-les-Pins et le groupe de voyageurs dont il est question dans cet article, cf. Trémon à paraître).

[4Ils ne sont pas organisés à l’initiative d’associations dans le pays d’accueil ou d’instances émanant des autorités chinoises. Un changement s’est opéré au regard des deux décennies suivant le lancement de l’ère des réformes et de l’ouverture, durant lesquelles les voyageurs d’outre-mer étaient généralement accueillis dans un cadre officiel par les associations et instances chargées d’effectuer la liaison avec les Chinois d’outre-mer. Les voyageurs polynésiens ont contacté les qiaolian durant leur séjour, à leur propre initiative.

[5En Polynésie française, la diffusion de ce discours a été favorisée par des dynamiques à l’œuvre depuis les années 1970 : les représentations ethnicisées de la société polynésienne dans la sphère publique dans un contexte de montée du sentiment indépendantiste et des revendications d’autochtonie qui nourrissent en retour une conception pluriethnique et pluriculturelle de la société ; la promotion d’une identité culturelle chinoise dans le cadre de tentatives d’établissement de liens diplomatico-économiques avec la République populaire de Chine ; et le redéploiement systématique, par cette dernière, de liens avec les anciennes communautés diasporiques (Trémon 2009, 2010).

[6Louie (2000, 2004) a étudié le programme « A la recherche des racines », coordonné conjointement par des associations culturelles sino-américaines de San Francisco et le qiaolian de la province du Guangdong.

[7Je connaissais David et avais rencontré Michel et Adrien lors de précédents terrains. Certains (Elsa, Michel et André) me connaissaient pour avoir assisté à l’une de mes conférences à Tahiti en 2013, au cours desquelles j’avais présenté mes recherches en Chine, à Fort-les-Pins.

[8L’articulation du temps et de l’espace fait penser aux cordelettes à usage mnémonique des Iatmul du Sepik, ponctuées de nœuds qui livrent un ordre de correspondances entre succession dans l’espace et succession dans le temps des ancêtres, « modèle minimal » d’une pratique sociale de mémorisation (Severi 2007 : 77). Il s’agit ici, en revanche, de reconstituer une mémoire.

[9L’écrasante majorité des immigrés chinois à Tahiti appartenaient au groupe ethnolinguistique hakka, et proviennent de villages situés sur la rive est du delta des Perles, situés dans un rayon d’une quinzaine de kilomètres situé à la confluence de quatre districts de l’ère impériale Qing (Huiyang 惠阳, Dongguan 东莞, Longgang 龙岗, et Bao’an 宝安, ces deux derniers districts étant aujourd’hui inclus dans la ville et ZES de Shenzhen). Arrivés dans la région du delta aux XVIIe et XVIIIe siècles, les Hakkas étaient des nouveaux venus au regard de la population cantonaise plus anciennement installée. La minorité restante parmi les immigrés chinois à Tahiti était d’origine cantonaise. C’est dans le contexte de fortes migrations vers le delta des Perles, que se sont fixées les frontières ethniques : les nouveaux venus ont reçu l’ethnonyme « Hakkas » (kejia en mandarin) qui signifie « familles invitées », alors que les autochtones, Cantonais, ont été désignés par le terme punti (bendi en mandarin) signifiant « local », « du cru » (Cohen 1996). Les Hakkas et les Cantonais appartiennent à la majorité ethnique Han (ils ne sont pas des minorités nationales). Ils parlent des langues différentes du mandarin, mais qui s’écrivent en caractères chinois ; ces langues sont très différentes l’une de l’autre (avec des variations selon les dialectes hakkas).

[10Cf. note 9.

[11Cf. note 9.

[12Plusieurs d’entre eux ont participé aux « causeries » sur ce type de thématiques organisées par David Chesson à l’association Kuo Min Tang 2.

[13Il fait ici référence à la distinction commune en Polynésie française entre parents fanau (qui donnent naissance) et parents fa’a’amu (qui nourrissent).

[14À la différence de ce qui se passe au cours de l’acquisition de la plupart des termes ordinaires. Le discours traditionnel est basé sur des représentations très différentes des stéréotypes communs, généralement vagues, parce qu’elles sont acquises au terme d’une substitution à ces stéréotypes communs d’expériences singulières mémorisées.

[15Les Hakkas des Nouveaux Territoires mettaient l’accent sur la transmission patrilignagère du qi (Chun 2002 : 200).

[16Le syncrétisme est défini par Bastide comme un système d’équivalences, de correspondances entre saints et orishas qui ne revient pas à les confondre mais à les mettre en relations (Bastide 1960 : 395).

[17Je me permets de renvoyer à Trémon (2016) pour une présentation et une analyse de la manière dont cette expérience relève d’une réminiscence au sens d’Aristote ; ainsi qu’une confrontation de cette expérience à la distinction proposée par Ingold ([2000] 2011) entre wayfinding (cheminement dans un environnement familier) et navigating (navigation au moyen de cartes). La wayfinding est la manière de procéder de voyageurs qui sont des « étrangers familiers ».

[18Il faut que la mémoire puisse « se réclamer d’une tradition vivante et de témoignages humains » (Halbwachs 1971 : 125).

[19À force d’acheminer des Chinois de Polynésie, il est devenu expert en villages d’origine et connaît sur le bout des doigts les différentes familles des différents villages.

[20Le séjour en Chine est une expérience collectivement partagée où les uns participent aux démarches de découverte des autres. Rojek et Urry soulignent la dimension performative du travail accompli par les visiteurs – souvent en coopération avec les autres – pour faire advenir les mémoires (1997 : 14). Ils entendent cette performativité au sens d’une production scénique ou d’un spectacle. C’est toutefois bien la performativité du travail qu’implique la réminiscence et le travail collectif que nécessite sa validation, par témoignages mutuels, qui sont ici en jeu.

[21À cela s’ajoute le fait que les rencontres et retrouvailles avec les lieux recherchés, lorsqu’elles ont lieu, parce qu’elles sont révélatrices d’un écart ou de lacunes, alimentent l’aspiration à la quête, ainsi que le désir de voyager. Le voyage par lui-même provoque des rencontres « manquées », révélatrices de la frontière entre les Chinois d’outre-mer et les Chinois de Chine, tracée par l’absence de parents proches. Celles-ci sont analysées ailleurs (Trémon à paraître). C’est dans le cadre d’une enquête au plus long cours portant sur les villages d’émigration en Chine (principalement Fort-les-Pins) et la transformation de la relation entre habitants locaux et parents dans la diaspora que le voyage d’octobre 2014 a eu lieu. Je n’ai pas encore eu l’occasion de retourner en Polynésie française pour évaluer l’effet en retour de ce voyage « retour » sur les voyageurs eux-mêmes et leur place dans la communauté chinoise de Tahiti.

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TRÉMON Anne-Christine, à paraître. Pour la cause de l’ancêtre. Relation diasporique et transformations d’un village globalisé, Shenzhen, Chine. Nanterre, Société d’ethnologie.

Pour citer cet article :

Anne-Christine Trémon, 2019. « Quête des racines et mana des ancêtres : l’expérience du « retour » dans les villages d’origine en Chine ». ethnographiques.org, Numéro 37 - 2019
Revenir. Quêtes, enquêtes et retrouvailles [en ligne].
(http://www.ethnographiques.org/2019/Tremon - consulté le 22.11.2019)