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STRIGLER Florence, 2011. L'alimentation des Laotiens. Cuisine, recettes et traditions au Laos et en France

Choron-Baix_Catherine — 2012-02-22T22:36:34Z

Cet ouvrage arrive à point nommé. Alors que les préoccupations pour la nourriture et l'engouement pour les arts culinaires s'affichent partout, dans les médias et ailleurs, il apporte une note de sobriété et de rigueur au concert des discours actuels sur l'alimentation.

Ingénieure spécialiste des questions de nutrition, l'auteure mobilise ici ses compétences pour se concentrer sur la situation laotienne avec laquelle elle a, au fil des années, acquis une grande familiarité. Une mission d'un an pour l'Unesco à Savannakhet, dans le cadre d'un projet d'éducation non formelle pour adultes en milieu rural, la poursuite de ses investigations parmi les laotiens exilés en France depuis la fin des années 1970 et une abondante recherche documentaire ont permis à Florence Strigler d'accumuler quantité de données concrètes et précises sur les pratiques alimentaires des Lao. Passant de la société locale aux communautés d'expatriés installées en France, elle a pu également prendre la mesure des changements en cours dans les deux contextes.

Fondé sur des matériaux ethnographiques collectés en différentes époques par des auteurs spécialistes de l'Asie du Sud-est continentale et de ses diasporas et complétés par ses propres observations, l'ouvrage offre un tableau complet d'un modèle d'alimentation clairement identifié dans l'espace et dans le temps, et envisagé dans ses dimensions nutritionnelles, rituelles et symboliques, thérapeutiques, présentes et à venir. Il est construit en deux volets qui traitent de ces questions successivement au sein de la société locale puis en diaspora.

La première partie étudie les déterminismes d'ordre biologique, culturel, économique, technique qui pèsent au Laos sur les habitudes alimentaires et les manières de table et repère les transformations qui s'y font jour. Elle s'ouvre sur le recensement des éléments qui constituent la base du système nutritionnel des Lao. Les aliments qui entrent dans la composition des plats et des repas, avec, pour débuter, un beau chapitre sur le riz [1], référent culturel majeur dans l'ensemble de l'aire sud-est asiatique, ainsi que les boissons, y sont présentés, assortis des techniques de préparation et de conservation qui leur sont appliquées. Puis vient l'énumération des modes d'approvisionnement avec, en particulier, cette disposition toujours très actuelle des Lao pour la pêche, la chasse et la cueillette, témoin de leur proximité avec la nature et de leur goût pour les produits comestibles, insectes, gibier, plantes et herbes sauvages, qu'elle leur procure. La cuisine est ensuite longuement décrite, avec ses ustensiles et ses récipients, ses modes de cuisson et ses recettes, dont plusieurs, parmi les plus emblématiques, sont précisément consignées. D'intéressantes considérations sur les saveurs et le plaisir gustatif accompagnent ces développements, qui amènent progressivement au chapitre 7 consacré aux « croyances et pratiques ». Sont alors abordés les liens entre la nourriture, la médecine et la religion, repérables par exemple dans les interdits qui pèsent sur certains aliments et condiments, et dans les usages rituels qui en sont faits.

Après cette présentation des conceptions locales et des fonctions, thérapeutiques, énergétiques, symboliques et rituelles accordées à la nourriture, Florence Strigler revient vers son principal domaine de compétence pour examiner la situation sanitaire et les mutations en cours du modèle alimentaire du Laos. Si ce dernier est resté relativement inchangé, nous dit-elle, l'entrée progressive du pays dans les échanges internationaux bouleverse cependant les modes d'approvisionnement en nourriture. Les villes et les villages situés à proximité des axes routiers participent de la société de consommation de masse, avec des conséquences notables sur les modes de vie et la santé. Diverses carences, en iode, en fer, en vitamine A ou B1 ainsi que des maladies chroniques ou infectieuses imputables à l'alimentation sont ainsi relevées par l'auteure, qui note également l'apparition de nouvelles pathologies liées à la contamination chimique des aliments par les pesticides et autres produits illicites utilisés pour les conserver.

Les perspectives que laisse entrevoir Florence Strigler à la fin de cette première partie sont alors mitigées : d'un côté des ressources alimentaires à l'évidence menacées par l'entrée du Laos dans une certaine modernité, de l'autre les politiques nutritionnelles aujourd'hui mises en œuvre afin de préserver un modèle qui s'appuie encore en grande part sur la nature et le monde « sauvage ».

Changement de cap dans la seconde partie : Florence Strigler nous retrace l'histoire de l'exil lao en France, évoque à grands traits les principaux registres de la vie individuelle et collective qui s'en trouvent affectés, pour arriver à cette idée, régulièrement invoquée à propos des migrants, d'un profond attachement de la diaspora à ses traditions culinaires. C'est autour de ce « bastion » de résistance à l'acculturation que s'organise la suite du texte. Florence Strigler y reprend les points étudiés dans la première partie, et met en évidence les ajustements rendus nécessaires par les nouvelles conditions de vie. Elle montre la transformation des recettes classiques de la cuisine lao et l'utilisation de produits de substitution pour remplacer des denrées rares ou onéreuses en France. Elle mentionne également l'apparition d'un jardinage et d'un maraîchage spécialisés dans certaines plantes d'Asie, en particulier en province où l'approvisionnement en denrées en provenance de Thaïlande ou du Laos est moins développé qu'en région parisienne. Elle souligne aussi l'élargissement global des registres alimentaires, et l'introduction, par le biais des enfants notamment, de consommations empruntées à la société environnante. Cette partie fourmille ainsi de données sur les comportements alimentaires des exilés lao qui viennent confirmer les observations régulièrement faites à propos des migrants. C'est bien de cette « nourriture de l'âme », soul food — comparable à celle que s'inventèrent les anciens esclaves noirs d'Amérique — capable d'assurer « une continuité avec les souvenirs d'enfance et le maintien de repères face aux errements de l'identité liés à l'émigration » (240) qu'il est question dans toute cette partie de l'ouvrage.

Sans doute la facture classique du livre, construit en deux blocs qui distinguent société locale et diaspora, montre-t-elle ici parfois ses limites. Elle tend en effet à simplifier ou à occulter les relations en réalité fort complexes qui rattachent les « Lao de l'intérieur » et ceux « de l'étranger », comme sont nommés les émigrés au Laos. Un aller-retour plus systématique des uns aux autres eut sans doute permis de voir plus précisément la dynamique des interactions et les jeux d'influence entre eux tous. En isolant de la sorte la population locale de ses expatriés, ce plan en deux parties produit une représentation dichotomique du temps, où passé, présent et futur s'ignorent. Il donne une image figée, a-historique des « traditions » — le terme lui-même n'est d'ailleurs jamais discuté — et réduit l'entrée dans la modernité à un moment de rupture voire de perte. Il ne peut rendre compte des forces de résistance au changement ou au contraire d'innovation qui travaillent cette société lao géographiquement enclavée et de tout temps sujette aux influences de ses voisins.

Ce livre n'en reste pas moins un ouvrage de référence pour la connaissance de l'alimentation lao. Assorti d'un carnet de photos très parlantes et d'un lexique, fort utile, en lao, en phonétique et en français, des noms d'aliments, d'ingrédients et de boissons, de plats et préparations, de termes culinaires et alimentaires, d'ustensiles, de proverbes enfin, dictons et expressions liés à la nourriture — pour lesquels il faut regretter l'absence de traduction française — il représente pour les générations à venir, et singulièrement pour celles de la diaspora, une mine d'informations sur leurs traditions culinaires. Au moment où le tourisme croît au Laos à vive allure, au moment où le pays s'engage dans les échanges mondialisés, il fait œuvre mémorielle et restitue dans sa cohérence et sa richesse un système d'alimentation ancestral dont il garde à jamais la trace.

[1] Un manque est ici à relever dans les références bibliographiques : SAGART Laurent et REVEL Nicole, 1990. « Le riz en Asie du Sud-Est (Atlas du vocabulaire de la plante) », Cahiers de linguistique - Asie orientale, 19(1) : 122-124.

PIETTE Albert, 2011. Fondements à une anthropologie des hommes

Denizeau_Laurent — 2012-02-10T16:14:10Z

Attentifs à faire ressortir des enjeux de sens des situations qu'ils observent, les anthropologues décrivent le monde comme un lieu de stratégies sociales, d'échanges contrôlés de messages toujours pertinents en regard d'un système de représentations, où l'homme apparaît comme nécessairement inscrit dans un espace collectif et ne peut être compris qu'en regard du rôle qu'il y joue. Les anthropologues portent leur attention sur la relation, le groupe, la société, la culture dans une anthropologie dite « sociale et culturelle ». Dans son dernier ouvrage, Fondements à une anthropologie des hommes, publié chez Herman (2011), Albert Piette interroge ce visage actuel de l'anthropologie. Toute l'ambition de ces Fondements consiste à poser les jalons d'une « anthropologie empirique », science des hommes, qui ne se circonscrit plus à leurs caractéristiques sociales et culturelles. La focale est alors ramenée sur l'homme en tant qu'existant, et non plus seulement à sa dimension interactive de membre d'un groupe, d'une société ou d'une culture. Si la réflexion anthropologique s'est construite autour de la notion d'altérité et des problématiques de la rencontre et de la différence, Albert Piette nous invite dans son livre à ne pas nous y limiter pour repenser l'homme et ses modalités spécifiques de présence dans le flux des situations et des instants de l'existence.

Ce livre part d'une relecture des postulats majeurs de l'anthropologie comme de l'ethnologie ou de la sociologie, de Durkheim à l'ethnométhodologie, qui amène l'auteur à un constat aux conséquences épistémologiques certaines : l'homme des anthropologues se trouve toujours inscrit dans une dimension collective, éclairé par la conviction de l'existence d'une logique sociale avec ses lois propres et ses significations symboliques. Selon lui, même lorsque l'anthropologie se dit attentive au « point de vue de l'indigène » (Malinowski, 1922 : 81-82), celui-ci ne vaut que comme membre d'une communauté, tout comme lorsque Goffman porte son attention sur des « comportements mineurs » (Goffman, 1967 :7), ceux-ci ne prennent sens qu'en regard des paradigmes d'interaction et de stratégie. En insistant sur la nature affiliée de l'individu, toute opération sociologique, ethnologique ou anthropologique ne résiste pas à ce processus de collectivisation des individus pointé par l'auteur : l'individu se trouve toujours ramené au cœur d'un jeu social qui repose sur un accord partagé autour de l'accomplissement de l'action.

La grande critique que l'auteur adresse à ces schèmes de pensées va concerner l'attention que l'anthropologie porte aux détails. Ceux-ci vont supposer une anthropologie où l'observateur est attentif à faire ressortir les aspects typiques des situations observées, susceptibles de participer à la mise en intelligibilité nécessaire à l'activité scientifique. Les détails qui font de l'observation une situation toujours singulière font alors l'objet d'un tri très (voire trop pour Piette) sélectif. Leur participation à la construction du discours anthropologique dépendra de leur force de représentativité des logiques que l'anthropologue s'attache à faire ressortir de ses observations. Les situations, comme les détails, sont écrasés sous le poids des représentations culturelles qu'on leur prête. La singularité du détail comme de la situation disparaît derrière sa typicalité. Albert Piette y voit la grande tentation anthropologique d'une « mise en perspective socio-culturaliste », déjà largement évoquée depuis Ethnographie de l'action (1996). Il n'en reste pas au constat mais il synthétise sous forme de Fondements un ensemble d'arguments et de propositions méthodologiques énoncés dans ses ouvrages précédents (notamment Anthropologie existentiale et Propositions anthropologiques pour refonder la discipline parus réciproquement en 2009 et 2010 chez Pétra). L'homme peut-il être considéré, non pas indépendamment, mais au-delà de sa dimension relationnelle ? Le pari épistémologique auquel nous invite Albert Piette vise à dépasser cette lecture relationniste et culturaliste du vécu humain. L'anthropologie n'est ni de la sociologie, ni de l'ethnologie.

Les Fondements s'énoncent comme une théorie de la présence humaine, en réponse aux limites des théories de l'action dont les paradigmes conduisent à désincarner et abstraire le vécu humain. L'anthropologie se définie alors comme « la compréhension des existences » (2011 : 94). En quoi consiste l'acte humain d'exister ? Pour y répondre, Albert Piette convoque une « phénoménographie », dans laquelle ce n'est pas la relation qui est à décrire, ni même l'activité observée mais une existence singulière. Il s'agit d' « observer ce que fait un homme, seul et avec les autres, ce qu'il perçoit, ressent quand il est seul et avec les autres, dans l'ondoiement continu de sa vie » (2011 : 99). On retrouve son intérêt pour le détail mais aussi pour les situations et les trajectoires singulières, véritable « anthropographie » [1], écriture d'un homme à travers quelques instants d'existence. Le regard se porte sur un individu qui traverse une diversité de situations et réalise toute sorte d'actions, mais dans un choix d'observation où situations et actions deviennent secondaires. Plutôt que de s'attacher à observer une réalité collective, le phénoménographe s'interroge sur des états d'esprit, sans voir nécessairement un rapport de causalité entre l'état mental et l'action, car l'action n'est pas toujours intentionnelle, rationnelle, stratégique. A la lecture de ces Fondements émerge une question épistémologique : Comment passer de l'écriture d'un homme à l'écriture de l'Homme ? Comment dépasser les individualités observées ? On s'aperçoit au fil des pages que l'objectif de l'auteur n'est pas la représentativité des parcours considérés, puisqu'il y voit au contraire la disparition de la singularité.

L'objectif de la phénoménographie est de porter l'attention sur les décalages de l'homme avec lui-même pour s'infiltrer dans le détail des modalités de sa présence au monde. L'anthropologie proposée devient passablement individualiste, en opposition aux paradigmes de la sociologie et de l'ethnologie davantage attentifs au lien. Albert Piette réintroduit toutefois du collectif par l'attention portée à d'autres types de présence. Si la phénoménographie consiste à « décrire des existences et non des systèmes de communication socioculturelle, de coordination interactionnelle, d'utilisation appropriée de différents canaux de communication » (2011 : 141), il n'en reste pas moins qu'au travers de l'observation des manières d'être là, le phénoménographe ne peut que conclure au fil des séquences d'action à la présence d'êtres collectifs. L'auteur propose de parler de coprésence plus que d'interaction pour souligner que la focale anthropologique proposée porte sur des êtres présents ensemble plus que du lien et de la relation, incluant la possibilité de regarder d'autres êtres présents que l'homme : des êtres collectifs comme l'Université par exemple, mais aussi des divinités, des animaux ou encore des objets, des idées, de la culture (non comme un ensemble reconstruit mais comme une présence perçue en situation). Cette anthropologie des présences voit émerger un « ontisme méthodologique ». Piette va en effet voir dans l'ontologie la science des étants, de ceux qui sont là en situation :

Ainsi, en plus de suivre un humain dans sa continuité quotidienne, l'ontisme méthodologique consiste à partir de non-humains, eux aussi individus – ceux qui sont perçus, désignés par les gens – pour les observer dans leur présence et leur existence selon les instants continus et l'enchaînement des situations […]. Soit l'observateur est interpellé par une « présence » dont l'effet excède le matériau brut qui la constituerait et surtout parce qu'elle impose à un moment donné dans une situation une certaine saillance faisant faire telle action. Ainsi un « autre » être est découvert par l'observateur lorsqu'il voit un humain en train de s'adresser, selon les paroles de celui-ci, par exemple à une divinité (2011 : 160-161).

Bien sûr d'autres anthropologues s'intéressent aux existants non-humains, Philippe Descola par exemple invite dans Par-delà nature et culture (2005) à analyser les relations entre les humains et les autres êtres (les plantes, les dieux, les animaux) mais, selon l'auteur, en termes d'interaction et non de coprésence.

Au final, les Fondements proposés contribuent, par une relecture épistémologique des paradigmes dominants et les propositions qui suivent, à renouveler le regard anthropologique. Albert Piette donne parfois l'impression d'adopter une posture de contre-balancier en réaction aux limites repérées dans les modèles théoriques actuels, qui amènent certains partis-pris à paraître radicaux, comme celui d'une anthropologie « science des individus ». Cette posture est surtout méthodologique et insiste sur le fait que l'homme n'est pas constamment dans une dynamique interactionnelle. A ce titre, l'objet de l'anthropologie n'est pas le lien (ce qui l'assimilerait selon l'auteur à la sociologie ou l'ethnologie) mais bien l'homme. Face à cette réaffirmation de l'objet anthropologique, on peut s'interroger sur la portée heuristique d'une proposition des Fondements qui encourage une anthropologie attentive aussi bien à l'humain qu'au non-humain : une anthropologie des robots reste-t-elle anthropologique ? Cet obstacle est surmonté si l'on appréhende cette proposition de nouveau comme une posture méthodologique au titre d'une approche comparative de différentes manières d'être présent (qui contribue à faire ressortir la spécificité humaine de l'être au monde), ou encore à la manière dont les hommes font exister d'autres présences. L'anthropologie peut être à ce moment là, « la science des détails de la singularité comme détail, la science descriptive et comparative des êtres du monde » (2011 : 201), une science de l'existence.

[1] L'expression est de Sylvaine Camelin, Christine Jungen et Josiane Massard-Vincent (2011).

CAMELIN Sylvaine, JUNGEN Christine, MASSARD-VINCENT Josiane (dir.), 2011. Portraits. Esquisses anthropographiques. Paris, Pétra.

DESCOLA Philippe, 2005. Par-delà nature et culture. Paris, Gallimard.

GOFFMAN Erving, 1974 (1967). Les rites d'interaction. Paris, Minuit.

LEVI-STRAUSS Claude, 1958. Anthropologie structurale. Paris, Plon.

MALINOWSKI Bronislaw, 1963 (1922). Les Argonautes du Pacifique occidental. Paris, Gallimard.

PIETTE Albert, 1996. Ethnographie de l'action. Paris, Métailié.

PIETTE Albert, 2009. Anthropologie existentiale. Paris, Pétra.

PIETTE Albert, 2010. Propositions anthropologiques pour refonder la discipline. Paris, Pétra.

PIETTE Albert, 2011. Fondements à une anthropologie des hommes. Paris. Hermann.

BERTHOD Marc, 2007. Doutes, croyances et divination. Une anthropologie de l'inspiration des devins et de la voyance

Gadbois_Jocelyn — 2011-11-14T08:48:54Z

Cet ouvrage, inspiré d'une thèse de doctorat portant sur les pratiques divinatoires en Suisse soutenue à l'Université de Neuchâtel en 2003, s'adresse aux universitaires et aux passionnés de lectures concernant la divination. L'auteur se demande, tout au long de ce travail, « comment les voyants parviennent à provoquer un événement à partir duquel s'échafaude une histoire commune aux interlocuteurs d'une séance de consultation » (p. 18). Ce n'est donc pas tant les tensions entre la normalité et la paranormalité qui retiennent son attention, mais plutôt les jeux de langage, permettant au devin de rompre l'intelligible et d'ainsi faire l'événement chez le consultant. Plus précisément, Berthod s'interroge sur l'expérience vécue des voyants et sur le passage de l'intuition à l'énonciation. Il démontre ainsi que l'expérience divinatoire implique un sentiment d'« extension de soi », autrement dit un changement dans la manière de prendre conscience de soi-même. L'efficacité d'un tel sentiment repose sur différentes mises à distance de soi (notamment les ruptures de représentations culturelles, l'introduction d'un dialogue risqué, etc.). Dans cette perspective, la parole mantique sert non pas à formuler des prédictions justes, mais à lier le consultant et le devin dans une intense relation de confiance permettant de construire un nouveau récit existentiel, libre de référents. C'est donc dire que l'art du voyant réside dans l'originalité de son point de vue, éclairant autrement la vie et les problèmes du consultant.

L'auteur a choisi l'approche biographique pour dénouer la problématique. Cette approche a le mérite d'humaniser les consultations. Il affirme que les récits de parcours lui permettront de se concentrer sur les « stratégies cognitives et corporelles que les devins engagent pour faire émerger puis exprimer leurs intuitions » (p. 24). Pour ce faire, l'auteur, dans son premier chapitre « Situer les arts divinatoires », tente de comprendre le contexte historique et social dans lequel sont plongés les arts divinatoires et comment ce dernier participe à la marginalisation des devins. Cette contextualisation offre un prélude à la présentation des parcours de devins qui reçoivent de l'argent pour leur pratique. Dans son deuxième chapitre intitulé « Rencontrer les devins », Berthod décrit chacun de ces parcours individuellement et de manière non croisée, en s'appuyant essentiellement sur ses données de terrain. Ensuite vient, dans son troisième chapitre « Penser les institutions divinatoires », l'analyse de ces résultats qui met en relief les jeux discursifs permettant d'exprimer et d'instituer la parole mantique. La conclusion, « Raconter la voyance », est pour l'auteur l'occasion de résumer sa réflexion et de s'interroger, rétrospectivement, sur son propre passage du terrain au texte.

L'ouvrage est agréable à lire. Mais la pertinence du récit de parcours en regard des objectifs fixés en introduction demeure discutable. Cette approche biographique impose des limites qui n'ont pas été discutées ; la plus importante concernant l'évacuation du consultant. Cette absence, volontaire, crée un angle mort autour du client, de la transaction, de ses sentiments (notamment d'extension), de la confiance qu'il investit dans la divination et de ce qu'il en retient. Ces points manquants handicapent l'ensemble de la démonstration. Par exemple, quand l'auteur cherche à analyser la réception de la rhétorique mantique, il ne peut compter que sur l'appui d'une poignée d'exemples très personnels. Ces exemples, plus autobiographiques qu'ethnologiques, ne parviennent pas à appuyer l'analyse de la dimension émotionnelle et affective, car aucun témoignage de consultant ne vient valider empiriquement la lecture de l'auteur. De fait, l'aspect relationnel de la séance de consultation, véritable pivot de l'argumentation, s'effondre. Parce qu'il accorde toute l'autorité de l'expérience divinatoire aux voyants, Berthod ouvre en fait la porte à une autre interprétation de l'expérience mantique : celle, non revendiquée, d'un consultant manipulé. C'est dire que l'auteur se heurte au revers de la critique qu'il a lui-même adressée à Marcel Mauss, à savoir l'incapacité de reconnaître suffisamment d'intérêt « à la signification que tire le [consultant] de son expérience corporelle et intellectuelle dans le phénomène qu'il analyse » (p. 307).

Cette trop grande autorité accordée aux devins a d'autres conséquences, notamment sur les effets de lecture. La description des résultats (deuxième chapitre) prend une place considérable dans le livre (170 pages). Les commentaires de Berthod durant ce long chapitre sont discrets, certainement pour insister sur la profondeur des entretiens. Cependant, ce chapitre souffre d'un certain manque d'ambition interprétative. Cet effet est amplifié par l'absence de justifications concernant l'appareil critique entourant notamment la fiabilité des sources, le nombre de cas sélectionnés et leur pertinence à la lumière de la problématique, ainsi que le nombre d'entretiens menés par cas. Il faut faire confiance au bon jugement de l'auteur et accepter comme appropriée sa méthodologie. Qui plus est, malgré la volonté de l'auteur de faire une « description distancée », d'avoir une « vision froide », certains sujets plus sensibles (accusations, rémunérations, erreurs, etc.) ont été soigneusement évités. « La procédure de validation par les voyants » (p. 28) semble avoir étouffé l'écriture, plongeant le lecteur dans l'ombre.

L'effet d'assombrissement est plus vif encore dans le troisième chapitre. Celui-ci aborde des concepts théoriques fort intéressants sans pour autant les faire dialoguer avec le chapitre précédent, résumé en deux paragraphes. Une absence de dialogue s'observe aussi entre les différents auteurs qui se succèdent : Otto, Mauss, Bastide, De Martino. Ce n'est qu'à partir de la page 321 que les données empiriques intègrent réellement les considérations théoriques et que le lecteur dispose de toutes les clefs du propos. Mais rapidement, une autre absence vient assombrir la lecture : la notion de confiance n'est pas discutée et approfondie, alors même qu'elle constitue « le mot clé » (p. 363) selon une informatrice. L'auteur affirme seulement que la confiance est « nécessaire » et qu'elle doit être développée chez les « personnes hermétiques » (p. 341). Un tel silence semble difficile à justifier tant la confiance apparaît à la base de la parole divinatoire, à la base de la relation entre le consultant et le voyant, à la base de la problématique.

Tous ces points qui viennent d'être soulevés se rassemblent autour d'un problème central : l'absence de discussion. Mais, paradoxalement, cette absence constitue aussi un point fort, car elle met en place une démonstration plus intuitive, fort à propos dans une étude sur la divination. Il s'agit là d'une dimension importante de la recherche qui est souvent évacuée des écrits. La surligner davantage, notamment en partageant son expérience dans ses propres tentatives de divination, aurait contribué à augmenter la qualité du texte. Dans son état actuel, Doutes, croyances et divination relève avec brio le défi imposé « à nos habitudes cognitives et au bon sens » (p. 20), mais plus difficilement celui qu'impose l'anthropologie.

PIETTE Albert, 2009. L'Acte d'exister. Une phénoménographie de la présence

Jumeaux-Bekkouche_Sophie — 2011-10-19T06:53:37Z

Depuis plusieurs années déjà, s'intéressant aux détails constitutifs de l'existence humaine, questionnant les méthodes d'observation en sciences sociales et se penchant sur le fait religieux de manière novatrice, Albert Piette propose une anthropologie se démarquant de l'ethnologie et de la sociologie par son souci de comprendre la spécificité humaine par-delà les particularismes socioculturels.

« Comment l'être humain est-il au monde ? Comment est-il lorsqu'il est en situation avec d'autres êtres ? Qu'est-ce que vivre comme mode d'être ? Qu'est-ce qu'exister comme humain implique ? » (p. 29) Autant de questions nourries de la philosophie que l'auteur réactualise dans son ouvrage L'Acte d'exister, préfacé par Fabrice Clément, chercheur en sciences cognitives, et postfacé par Laurence Kaufmann, sociologue, pour refonder le projet anthropologique. Fort de ces interrogations qui trouvent leur écho dans les écrits de Merleau-Ponty (1945), Heidegger (1986) ou ceux du poète Pessoa (1999), il tend en effet à « redécouvrir l'être humain » au travers de propositions méthodologiques — la phénoménographie, qui s'écarte de la mise en perspective socioculturelle (d'où la mise entre parenthèses du terme « ethnographie » et la proposition de celui de « phénoménographie » pour définir une écriture de l'exister) — et théoriques — le mode mineur [1] ou minimalité, mode supposé spécifiquement humain d'être présent sur fond d'absence, de retrait tranquille, d'une distance à l'action et à l'enjeu de la situation en train de se vivre. Il se place également dans une perspective évolutionnaire, analysant l'être au monde d'Homo Sapiens Sapiens comparativement à Néandertal et aux grands singes, tout en s'interrogeant sur la genèse du mode mineur dans l'histoire. Pour ce faire, l'auteur pose les jalons, esquissés dans ses précédents travaux (voir notamment Piette, 1992 et 1996), d'un savoir-faire méthodologique capable d'observer de près l'être humain en situation, dans le flux quotidien de son existence, et de le décrire aussi finement que possible. Ceci suppose d'accorder un statut heuristique au détail, trop souvent délaissé par les sciences sociales regrette l'auteur. Car ce volume de détails, ces petites choses sans importance, ces objets que l'homme accumule ne sont pas rien existentiellement (et donc anthropologiquement). Ils seraient constitutifs du « mode mineur » de l'exister humain, cette aptitude proprement humaine à être présent sous le mode d'une présence-absence mêlant alternativement mais surtout simultanément travail et repos, activité et passivité, enjeu et détail, majeur et mineur. La présence-absence de l'humain contraste ainsi avec la présence « sans reste » des animaux qui eux seraient vigilants ou inattentifs, mais ne parviendraient pas à mêler attention et inattention, à être « distraits » au sens où l'entend l'auteur, c'est-à-dire à être ici et ailleurs en même temps.

Le projet phénoménographique, qui consiste en une observation-description très serrée des êtres (humains ou non) dans leur présence en situation, se déploie dans ce livre sous forme d'exigences méthodologiques d'une part, et d'exercices esquissant le chemin pour parvenir à celles-ci d'autre part (« filature » existentielle d'un individu, anthropologie visuelle, écriture de soi que l'auteur nomme auto-ethnographie ou autographie). Le premier exercice propose l'observation en continu d'un prêtre catholique, qu'il confronte à la théorie wébérienne de l'idéaltype. Le second s'appuie sur l'image photographique comme outil ethnographique, capable de saisir les détails. Les exercices 3 à 6 sont des auto-observations où l'auteur décrit différents « moments d'être ». Les exercices 7 et 8, quant à eux, s'intéressent aux autres êtres : Dieu, la Société ou encore le chien. Enfin, pour conclure, l'anthropologue inscrit sa théorie du mode mineur à l'échelle de l'évolution.

La « filature » existentielle proposée dans le premier exercice — qui consiste à suivre de très près un être et de le suivre en continu (ces deux points sont capitaux) —, met en exergue le décalage opéré vis-à-vis des théories et méthodologies « classiques » en même temps qu'elle montre toute la teneur d'une focale aussi serrée, capable de saisir en deçà ou au-delà de la « fine lamelle de sens » les détails non pertinents. Ainsi, le suivi phénoménographique d'un individu en continu — ici un prêtre catholique — plutôt que l'observation d'un terrain spatio-temporel comme par exemple l'église pendant la messe du dimanche, et la perspective « détailliste » d'une prise de notes considérant les « à-côtés », les « petits riens », les « oscillations », le « jeu des négociations » et les « discontinuités », mis en parallèle avec la théorie de l'idéal-type wébérien, font apparaître de manière flagrante ce surplus d'être et de présence inhérent à l'homme et à l'acte d'exister humain, surplus qui ne résiste habituellement pas à l'élaboration scientifique. L'auteur part du constat que l'homme concret ne peut pas être cet homme rationnel, décideur, conscient tel que le décrivent les différentes sociologies (interactionnisme, ethnométhodologie, sociologie pragmatique), du moins pas jusqu'au bout. Il s'agit alors pour le phénoménographe de « faire les poubelles » et de récupérer les restes habituels de l'enquête ethnographique à savoir les détails non pertinents, mais aussi de privilégier l'observation de la présence et de la coprésence, plutôt que de se focaliser exclusivement sur l'action ou l'interaction.

Dans le souci de cerner toujours plus finement le détail, le minuscule, le « à peine », l'anthropologue peut mobiliser l'image photographique ou filmique, utilisées non pas à des fins illustratives mais bien comme « véritable mode de connaissance » (p. 60), à l'instar des travaux de Bateson et Mead (1942). Ainsi, le deuxième exercice autour de l'analyse de photographies de défilés de personnages folkloriques (les Gilles de Binche) lors de fêtes traditionnelles belges, vient appuyer la pertinence de l'image comme matériau ethnographique à part entière, et met en exergue ce que le regard humain néglige bien souvent au profit des « événements » et faits saillants, à savoir les gestes périphériques, les regards latéraux ou encore les hésitations comportementales qui sont autant d'« à-côtés » comportementaux et existentiaux saisis sur le vif par l'enregistrement photographique et passés au crible de la « détaillisation » par le chercheur. Ces « restes », révélateurs de l'émiettement du réel, nous disent quelque chose de la présence humaine qui se veut présence-absence et se donne toujours sur fond d'un retrait tranquille, d'un dégagement, d'un « pas vraiment ».

L'autographie ou auto-ethnographie est l'une des autres voies (plutôt controversée dans le paysage français des sciences sociales car bien souvent accusée de subjectivisme voire de narcissisme) proposée par Albert Piette — au travers de quatre exercices constitués de descriptions et d'analyses de moments d'être de l'anthropologue — en vue d'éclairer l'acte d'exister. Elle consiste en une observation-description de soi, de ses états mentaux, de ses affects, de ses actes. L'auteur y développe une théorie de la présence en termes de travail et de repos, en proposant un schéma de la « reposité » qu'il met à l'épreuve de situations « exceptionnelles » telles que la perte de son père, et plus ordinaires comme la conduite de ses filles à l'école ou la participation à un séminaire d'anthropologie. L'analyse des séquences d'action permet de saisir les pics de repos et de travail, la variation du rapport repos/travail selon des intensités propres à chaque situation, les basculements et les décrochages qui s'opèrent, les routines qui s'installent et allègent le cours de l'action, les supports mobilisables autorisant une économie cognitive. Il s'agit de comprendre ce qu'être humain sous-tend dans la manière d'être et de vivre, bref ce qui fait un homme. Ce qui suppose d'avoir accès à ce que l'homme « a dans la tête » (p. 95) quand il fait ceci ou dit cela. On mesure alors l'enjeu qu'il y a à ce que le chercheur se prenne lui-même comme objet, là où les affects et pensées d'autrui sont difficilement appréhendables par les entretiens d'explicitation ou l'observation.

Par ailleurs, le projet phénoménographique suppose aussi de regarder d'autres êtres afin de venir appuyer la spécificité humaine. L'exercice n°7 invite à questionner les modes d'être des dieux et des êtres collectifs notamment, en ce qu'ils sont des existants coprésents de l'humain. Comment des entités telles que Dieu, la société ou encore la SNCF sont-elles présentes en situation ? Comment ces différents êtres se distinguent-ils par leurs modalités de présence spécifiques ? L'auteur propose quelques pistes et conclusions sur la « carte d'identité » de ces êtres. Les dieux sont et ne sont pas, c'est-à-dire qu'ils cumulent présence et absence selon des dosages divers ; leur présence mobile et diffuse est par ailleurs souvent questionnée par les humains. Les êtres collectifs, eux, sont ou ne sont pas ; leur présence est plus virtuelle qu'actuelle et réelle.

Enfin, les observations très fines de Marion Vicart [2] sur le mode d'être du chien — proposées dans l'exercice n°8 — appuient l'hypothèse d'un mode mineur spécifiquement humain. En effet, contrairement à l'être humain, le chien ne serait pas en mesure de modaliser sa présence. Il serait en revanche une présence modalisatrice pour l'humain, utilisée par exemple dans la relation thérapeutique, à savoir une présence perçue à l'état de détail et qui viendrait « émousser » l'enjeu de la situation. Les situations proposées montrent que le chien serait d'avantage sur le mode du tout ou rien, c'est-à-dire qu'il ne serait pas doté de la capacité à insérer un jeu, une nuance dans sa manière d'être présent. Le bout de brioche placé sur le trajet à emprunter pour rejoindre son maître, de même que la tâche sur la route rencontrée lors d'une promenade quotidienne, font sens ou ne font pas sens, mais ne semblent pas pouvoir être simplement là, comme détail non pertinent, comme si finalement le chien était dans l'impossibilité de doser son attention, contrairement à l'humain qui perçoit les choses tout en les balayant de son attention si celles-ci ne sont pas jugées pertinentes, dans une fluidité à la fois cognitive et physique. Sans doute serait-il stimulant de proposer une comparaison des modes de présence de chiens domestiqués, entourés d'humains, et de chiens sauvages dans un contexte naturel. De même que l'être humain confronté à des situations extrêmes l'obligeant à vivre dans une forme d'immédiateté aurait difficilement accès au mode mineur, comme l'avancent tous deux Fabrice Clément et Laurence Kaufmann, respectivement dans la préface et la postface, de même, le chien placé dans un contexte stabilisé et rassurant, avec des appuis plus ou moins solides tels que son maître, sa niche, sa gamelle… ne modifierait-il pas son mode de présence au profit d'une plus grande tranquillité existentielle ?

Au vu de ces éléments mis au jour, il paraît capital de comprendre toujours plus en profondeur ce que la coprésence de l'homme et du chien engendre dans la manière d'être de l'un et de l'autre, mais aussi de multiplier les phénoménographies comparées d'humains de différentes catégories sociales, comme le suggère à juste titre Laurence Kaufmann en vue de « sociologiser » la démarche d'Albert Piette. Sans doute que l'hypothèse d'un mode mineur partagé par tous les humains est à relativiser. Se pose en effet la question de la possibilité d'accès au mode mineur pour des individus aux prises avec le temps de l'urgence et de l'ici et maintenant de la survie. De plus, la capacité humaine à se retirer dans un monde mental se détachant du réel en train de se vivre peut être tout à la fois source de tranquillité comme d'intranquillité. Les scénarios mentaux sont aussi propices à une angoisse existentielle. D'ailleurs le poète Pessoa ne nous donne-t-il pas, dans son Livre de l'intranquillité (1999), la vision opposée de cet homme minimal ?

Pour conclure, l'auteur replace le mode mineur de l'exister humain dans une perspective évolutionnaire et développe une hypothèse fort stimulante. En s'appuyant sur des travaux éthologiques, primatologiques [3] et archéologiques [4], il avance l'idée que l'aptitude à la croyance religieuse serait une étape-clé dans le mode d'être de l'humain moderne en ce qu'elle a permis, notamment, la tolérance cognitive en des énoncés contradictoires et en un flou cognitif. Et ceci est capital dans la genèse de l'« homo minimalis » [5]. Et si Néandertal, conscient de sa propre mort et n'ayant pas trouvé de réponse contrebalançant cette conscience « vive » avait été incapable de survivre, là où Homo Sapiens Sapiens a trouvé le confort cognitif et la fluidité associés à l'acte de croire ? Toujours est-il que l'être humain, tel que nous le connaissons à l'heure actuelle, a cette incroyable capacité d'être tout à la fois conscient et de mettre en veilleuse cette conscience qui, si elle était poussée jusqu'au bout d'elle-même, mettrait probablement en péril sa continuité. Toutefois, la minimalité humaine est porteuse de lumière comme d'ombre. Lumière parce que l'homme est capable de continuer dans les pires extrémités qu'il subit. Ombre parce qu'il est tout autant capable de continuer après avoir fait souffrir ou même tué. Ce qui pose la question de savoir jusqu'à quel point la minimalité que l'auteur appelle de ses vœux est souhaitée et souhaitable.

[1] Le mode mineur est la thèse principale de l'auteur, déjà formulée dans ses précédents ouvrages (1992 ; 1996).

[2] Pour en savoir plus, voir son article paru dans la revue ethnographiques.org (Vicart, 2008).

[3] Bekoff (2007) ; Goodall (1971).

[4] Binant (1991) ; Defleur (1993) ; Maureille (2004).

[5] Selon l'expression de Laurence Kaufmann dans la postface de l'ouvrage.

BATESON Grégory and MEAD Margareth, 1942. Balinese Character : A photographic Analysis. New York, New York Academy of Sciences.

BEKOFF Mark, 2007. The Emotional lives of animals. Novato, New World Library.

BINANT Pascale, 1991. Les sépultures du Paléolithique. Paris, France.

DEFLEUR Alban, 1993. Les sépultures moustériennes. Paris, Editions du CNRS.

GOODALL Jane, 1971. Les Chimpanzés et moi. Paris, Stock.

HEIDEGGER Martin, 1986 (1927). Être et Temps. Paris, Gallimard.

MERLEAU-PONTY Maurice, 1945. Phénoménologie de la perception. Paris, Gallimard.

MAUREILLE Bruno, 2004. Les premières sépultures. Paris, Le Pommier.

PESSOA Fernando, 1999 (1982). Le Livre de l'intranquillité. Paris, Christian Bourgeois éditeur.

PIETTE Albert, 1992. Le mode mineur de la réalité. Paradoxes et photographies en anthropologie. Louvain, Peeters.

PIETTE Albert, 1996. Ethnographie de l'action. Paris, Métailié.

VICART Marion, 2008. « Regards croisés entre l'animal et l'homme : petit exercice de phénoménographie équitable », ethnographiques.org, 17 [en ligne].
(http://www.ethnographiques.org/2008/Vicart).

JUNGEN Christine, 2009. Politique de l'hospitalité dans le Sud jordanien

Rivoal_Isabelle — 2011-10-07T18:03:46Z

Dans une période où la sociologie politique du Moyen-Orient est trop souvent associée aux notions de violence, d'autoritarisme et de corruption, le livre de Christine Jungen sur les pratiques du pouvoir en Jordanie développe une perspective originale et bienvenue qui ne réduit pas l'espace politique à la domination et sa contestation. Constitué au lendemain de la Première guerre mondiale sous la houlette britannique, l'Émirat hachémite de Transjordanie est devenu Royaume indépendant en 1946. A la différence des autres États ayant émergé après la dissolution de l'Empire ottoman, la Jordanie hachémite ne dispose pas d'une centralité politique historique : l'espace sur lequel elle s'étend, vaste zone tribale existant par le commerce caravanier, était polarisé par Jérusalem au sud et Damas au nord. L'enjeu central de l'histoire jordanienne depuis la création de l'État réside dans la négociation du rapport entre les tribus et la monarchie hachémite, rapport dans lequel la présence palestinienne a joué un rôle de catalyseur important.

C'est à partir de la région de Karak située au sud-est d'Amman et au sein d'une tribu chrétienne, les Halasa, que Christine Jungen considère ce rapport. Elle choisit ainsi, à dessein, un ancrage local doublement « défiant » à l'égard de l'Etat hachémite. Karak est en effet présentée comme « la mère des révoltes » et l'historiographie locale élabore considérablement sur la période des grands cheikhs tribaux, ceux qui n'ont eu de cesse de se soulever contre l'État, ottoman alors, et de mener la révolte nationaliste avant l'heure. Karak, ce sont ensuite des tribus musulmanes et chrétiennes qui ont une longue tradition de rivalité d'honneur, mais aussi d'entraide et de coopération, au sein de la Karakiyya, la confédération des tribus de Karak. D'un point de vue local, la compétition et la contestation entre tribus rivales se porte désormais dans le champ des narrations sur l'histoire (le târîkh). Christine Jungen vient ici conforter l'ethnographie d'Andrew Shryock [1] en montrant que les formulations de l'histoire tribale n'ouvrent jamais, en Jordanie, sur un récit nationaliste. Mais ce sont surtout les enjeux locaux qui l'intéressent ; et ils sont avant tout enjeux de « performance ». Il ne s'agit donc pas seulement de collationner des récits concurrents, mais d'analyser les prétentions concurrentes à les formuler — celle de l'homme de tribu au faîte de sa légitimité, celle du prêtre, celle du jeune lettré de la ville : « le récit tribal ne vaut pas par lui-même, mais par ses modes d'énonciation » (p. 46).

D'emblée, Christine Jungen souligne qu'il y a beaucoup plus à voir à Karak que la tension entre une région tribale et l'État jordanien, entre tribus et Palestiniens, entre chrétiens et musulmans. Le jeu politique est certes contraint par ce cadre, mais il n'y disparaît pas complètement. L'intérêt de l'ouvrage est de décrire précisément la transformation des formes d'expression politique locales avec l'avènement de la monarchie hachémite. Depuis que le roi s'est construit comme cheikh de la « tribu jordanienne unie » (p. 68) et agit à ce titre comme médiateur ultime en cas de conflit, la violence qui était jadis la dernière manifestation de l'honneur des grands cheikhs ne peut plus être engagée socialement par le défi, le meurtre et la vengeance. Mais si l'honneur dans le sens du ^cird (comme défense de son intégrité, de son nom, de son quant-à-soi) est bridé, il reste l'honneur dans le sens du karam (fondé sur la générosité) pour se lancer des défis et c'est désormais dans le domaine plus subtil de l'hospitalité que s'expriment les rivalités tribales et que se déroule le jeu politique au quotidien.

La forme de l'exposé est plus proche du documentaire que de la fresque. Christine Jungen, en effet, ne campe pas des personnages idéal-typiques avant de les situer dans l'action comme ses matériaux pourraient l'y inviter. La lecture pragmatique de l'espace politique karaki qu'elle propose est construite, au sens propre, par le regard ethnographique plutôt que par le récit : description des lieux, de leur agencement, descriptions des corps dans ces lieux et de la manière dont ils sont habités ; tout ceci éclaire les situations avant les intentions avouées ou supposées des acteurs. Ainsi, l'analyse est-elle toujours précédée par une scène de vie quotidienne donnée à voir comme le ferait une caméra : plan circulaire, focale sur l'action, zoom in et zoom out… Cette forme d'écriture est parfaitement adaptée au rendu de la spécificité du jeu politique local fondé sur « les arts de l'apparence » auxquels l'auteure consacre la seconde partie de son ouvrage.

Un chapitre est consacré aux différents « décors » dans lesquels ces jeux de l'hospitalité et du prestige se déploient. La madâfa imposante des deux frères de la principale tribu karakie devenus ministre et chef de la police, le dîwân traditionnel du cheikh à l'ancienne et le qa^ca des « émigrés » locaux installés à Amman : trois termes désignant les lieux où se dispense l'hospitalité. La différence terminologique souligne la référence à des espaces relationnels distincts et complémentaires : la relation entre la région et l'Etat, la relation entre aujourd'hui et les cheikhs du passé, la relation entre le local et la capitale. Ces espaces ont en commun d'exprimer le rapport au politique dans les formes propres au déploiement de l'hospitalité. Disposer d'une pièce de réception n'est pas seulement l'apanage de ceux qui aspirent à être des hommes de pouvoir, c'est ainsi la condition indispensable à la reconnaissance sociale de tout homme accompli. C'est en s'appuyant sur la distinction opérée par Albert Piette entre mode majeur et mode mineur que Christine Jungen entreprend de décrire minutieusement les agencements des intérieurs karakis. La distinction / complémentarité entre le dîwân comme pièce muséifié, chargé de la symbolique familiale et le salon où l'on vit et l'on reçoit au quotidien autour d'un téléviseur constamment allumé, fait ainsi écho au mouvement plus large à l'échelle de l'État et la façon dont les Jordaniens reconfigurent leur passé (p. 105) ; mode majeur et mode mineur de l'affirmation de soi, autour d'une éthique tribale de l'hospitalité.

Le décor ainsi planté, il faut y faire entrer les acteurs. L'hospitalité en mode majeur, à Karak, se manifeste dans l'invitation à la consommation du mansaf, plat de viande longuement bouillie dans du lait caillé, sorte de métonymie de la bédouinité et du devoir d'hospitalité qui en a fait le plat national jordanien. La « caméra » suit ainsi les différentes étapes de la préparation du met et la réception qui s'ensuit, en insistant sur « la maîtrise scénique des corps, des gestes et des paroles » des hôtes et des invités (p. 110). Où le lecteur comprend à quel point l'hospitalité orientale est un art codifié agençant une suite de tableaux convenus qui, tous ensemble, construisent l'espace social en lieu d'hospitalité ; c'est-à-dire avant tout, comme relation orientée. De ce point de vue, l'hospitalité est d'abord le registre d'expression locale de la hiérarchie des statuts. Sur un mode mineur, elle met en ordre la vie quotidienne qui peut se décrire comme une suite de scénettes où l'on reçoit, invite, s'invite parfois soi-même, offre à manger, où l'on s'installe rapidement sur une terrasse pour un café ou bien au contraire la décline poliment. Toutes les attitudes sont significatives car l'hospitalité joue en quelque sorte le rôle de « grammaire » de l'espace public. L'auteure rend bien la scansion du quotidien par ces ahlân wa sahlân « bienvenue ! », « venez-vous asseoir à la maison », « arrêtez-vous pour le café » qui sont beaucoup plus que de la politesse orientale : un moyen sans cesse renouvelé d'évaluer une situation précise, le statut relatif des personnes engagées et pour chacune, de fournir la réponse appropriée et acceptable (p. 127).

La perspective de la « mise en scène » et de « l'art des apparences » adoptée par Christine Jungen doit être précisée à ce point de l'exposé ethnographique : il ne s'agit pas là d'un théâtre sans conséquence sociale, d'un jeu réalisé pour le seul plaisir d'un public jugeant de la meilleure prestation ou du meilleur acteur. Si l'hospitalité constitue bien la dimension permettant d'affirmer la maîtrise d'un répertoire d'être-en-situation et de savoir-faire dans la société karaki, il s'agit ultimement de se construire comme un homme respectable et respecté (un rajul). L'hospitalité est désormais l'idiome privilégié de l'honorabilité, sinon de l'honneur tribal. Ainsi, puisque la mise en scène publique de soi est l'enjeu central des compétitions statutaires, il fallait regarder toutes les formes de contestation qui mettent cet « art des apparences » en tension pour en faire un jeu politique. Si toute mise en scène est une prétention, il s'agit bien sûr de défier et de contester cette prétention.

C'est autour de l'analyse de la contestation, ce qu'elle appelle « les coulisses de l'action » que Christine Jungen décline les oppositions sociologiques qui structurent la masculinité jordanienne : (i) l'homme d'honneur paradigmatique, qui s'impose par sa maîtrise des situations mais que l'on pourra toujours contester ; (ii) le grand qui est l'homme d'honneur accompli, celui qu'on ne défie plus et qui porte la parole du groupe ; (iii) le jeune enfin, socialement irresponsable et à qui revient principalement la tâche de défier les mises en scène et de dénoncer les prétentions. A cela, il faut ajouter la tension entre hommes d'Église et hommes de tribu qui s'affichent selon des répertoires concurrents. La contestation s'exprime de deux manières. Publiquement, elle est toujours le fait des jeunes qui font du bruit dans l'espace public pour rompre la solennité voulue de la messe, qui lancent des blagues qui visent l'un ou l'autre dans le rôle qu'il prétend tenir, qui occupent l'espace public dès que cela est possible. Cette expression semble être toujours plus ou moins contrôlée puisque les jeunes y construisent aussi leur capacité à maîtriser les savoir-faire, même s'il s'agit de « contrats scéniques » qui sont à l'opposé de ceux des hommes accomplis. La contestation la plus redoutable est pourtant celle qui ne passe pas par les mises en scène mais par la parole semi-privée : commérages, rumeurs, calomnie dont la finalité est précisément de pointer la mise scène, le ridicule ou l'imposture.

Cet aspect critique est central pour saisir la relation entre formes d'hospitalité (comme espace de mise en scène) et politique dans une société jordanienne qui semble parvenir à contrôler la violence qu'implique le défi. On regrettera donc que l'auteure n'ait pas poussé plus loin son analyse de la rumeur dans ses différentes manifestations au-delà des provocations des jeunes et du besoin d'évaluer au plus près les situations sociales. Le défi ne va-t-il jamais trop loin ? Le ridicule ne touche-t-il que les prêtres, jamais les figures politiques locales ? Les grands sont-ils donc intouchables même par la rumeur ? Et encore, comment réagit-on sous le feu de rumeurs malveillantes ? N'existe-t-il pas d'espace politique plus formalisé vers lequel ces tensions politiques trouveraient une manifestation hors des mises en scène de la maîtrise des apparences et du savoir-faire ? Bien sûr, on voit parfaitement qu'être un grand c'est justement avoir la capacité de faire taire le ragot, et plus encore, de pouvoir s'exposer à l'inconvenance et au déshonneur (le ^cayb) sans avoir à se soucier des conséquences. Mais justement, cette observation pointe le fait qu'il ne s'agit pas seulement de jouer parfaitement le jeu de l'hospitalité et des convenances pour être important : la respectabilité n'est pas le pouvoir.

La troisième partie de l'ouvrage intitulée « savoirs en action » en donne toute la mesure en déroulant les divers fils d'une affaire mettant un homme respectable et estimé, l'hôte de l'ethnologue, aux prises avec les différents claviers (et relais) de pouvoir disponibles pour un acteur particulier. Confronté aux accusations de détournement d'argent public à l'encontre de son neveu, Abu Bakr se doit d'agir. Il n'est plus question de paraître pour asseoir son statut, mais de tester concrètement sa notoriété en activant des sociabilités diverses qui sont autant de ressources politiques possibles. Dans les derniers chapitres, le lecteur parcourt ainsi les différents espaces sociaux possibles à partir d'un ego masculin, en contexte. C'est une des forces de ce livre que de commenter le déploiement de la parenté arabe à partir d'une situation, montrant ainsi qu'en dépit des discours sur le lignage et la tribu, c'est bien souvent du côté de la parenté par alliance que l'on trouve du soutien. Les tribulations d'Abu Bakr n'ouvrent pas seulement des perspectives sur les parentés de sang ou d'alliance, mais encore sur le fonctionnement des relations de clientèle ainsi que sur la constitution des amitiés. Les liens ne sont pas donnés, ils se pratiquent ; et seule la pratique dessine l'espace social effectif des acteurs en contexte. Le champ dans lequel est assignée la relation détermine d'ailleurs toute la différence entre relation de connaissance par parenté et parenté pratiquée. Ainsi, un service qui serait rendu par relation de connaissance sera honoré par une rétribution financière (c'est la wasta) tandis que la parenté pratiquée déploiera au contraire le service rendu (la dakhala) dans une temporalité relationnelle plus profonde, mise en forme dans le registre de l'hospitalité encore. C'est bien à cela que servent l'ensemble des historiettes (sawalif) mettant en scène la multiplicité des relations entre acteurs locaux.

C'est parce qu'ils restent en dehors de la « grande histoire tribale » et surtout de tous ces récits rappelant et justifiant les relations entre les familles locales que les Palestiniens ne se sont pas encore intégrés à cet « imaginaire social karaki » (p. 11), en dépit de leur volonté de jouer ce jeu de l'hospitalité jordanienne, comme en témoigne le développement généralisé des madafa palestiniennes (cf. Susan Slyomovics [2]). Si cette implication confirme le caractère central de l'hospitalité à la fois dans le façonnement de l'espace social et du jeu politique en action, cette forme ne doit cependant pas faire oublier, comme Christine Jungen le rappelle en épilogue de son ouvrage, que le « vrai jeu » ne se joue plus à Karak mais à Amman, et surtout, que l'ordonnancement réalisé par la monarchie hachémite reste fragile face à d'autre formes de violences, désordonnées et chaotiques, qui viendraient témoigner d'une incapacité à négocier les nouvelles formes de domination qui ne parlent pas le même langage…

[1] Shryock Andrew, 1997. Nationalism and the Genealogical Imagination : Oral History and Textual Authority in Tribal Jordan. Berkeley, University of California Press.

[2] Slyomovics Susan, 1998. The Object of Memory : Arab and Jew narrate the Palestinian village. Philadelphia, University of Pennsylvania Press.

GÉLARD Marie-Luce (dir.), 2008. Les usages du henné. Pratiques, rites et représentations symboliques

Campergue_Cécile — 2011-10-07T18:03:40Z

Cet ouvrage, dirigé par Marie-Luce Gélard, présente six contributions anthropologiques se proposant d'analyser les différentes représentations et constructions sociales du henné ainsi que ses usages dans des aires culturelles aussi diverses que l'Afrique musulmane, l'Europe et le Moyen Orient. L'ouvrage place le henné au rang d'objet anthropologique, et questionne ses usages et ses significations, à la fois passés et contemporains.

Sa dimension rituelle, jusqu'alors prédominante dans les études ethnographiques (mariage, rituel festif, thérapeutique) a quelque peu évincé l'omniprésence et la permanence du henné dans les sociétés maghrébines comme le rappelle Marie-Luce Gélard dès l'introduction. Les dimensions pratique, symbolique et corporelle vont tour à tour être mises en exergue et offrir des éclaircissements sur ses utilisations multiples. La diversification de ses usages ne doit pas faire oublier son association à la sphère féminine, même si les soins thérapeutiques dont il est la base concernent aussi les hommes, comme c'est le cas en Mauritanie. Là, il est synonyme de soins de beauté et d'hygiène mais il détient aussi une fonction de protection contre les forces malfaisantes, protection qui perd de sa force notamment chez les jeunes générations (les croyances traditionnelles reculent face aux discours scientifiques). Même s'il se prête à une diversité de motifs pour parer les corps et que son utilisation dépend de techniques variées, il n'est pourtant jamais un simple produit cosmétique, ses dimensions symbolique et religieuse ne peuvent être écartées.

Le henné investit à la fois le corps, la relation à l'autre par l'intermédiaire de la séduction mais aussi l'identité individuelle et même collective. Marie-Pierre Gibert interroge la persistance de son efficacité dans les communautés yéménites d'Israël, notamment à travers les séances de mariage et particulièrement les séquences de danse. Le « corps paré » (p. 32) au henné témoigne à la fois d'une pratique de marquage corporelle, une parure destinée à orner le corps, mais témoigne aussi de « l'appartenance à un groupe identitaire, la construction d'un Israélien d'origine yéménite » (p. 50). Ainsi, il participe à la construction de « vrais » yéménites.

Dans l'article très instructif et documenté de Aïda Kanafari-Zahar sur l'usage féminin du henné aux Émirats Arabes Unis (p. 53), l'auteur nous entraîne dans le paradis des odeurs, de la séduction et de la beauté, directement liée à la notion de pureté. Il joue ici le rôle d'un marqueur social, entre couleur et odeur, c'est une « gratification visuelle associée à ses vertus protectrices et adoucissantes » (p. 57). Si les compositions parfumées constituent une « caractéristique de la culture olfactive des émirats » (p. 59), le henné entre également dans un jeu de pouvoir, entre l'intime et la sphère sociale, notamment à travers les démonstrations d'élégance entre femmes, exacerbées au moment du mariage. Ce « parfumage social » (p. 62) témoigne de l'importance de la démarche esthétique accompagnée de considérations religieuses.

Connu pour parer le corps des humains, l'on sait moins que le henné pare également celui de certains animaux dans le monde musulman, mais pas n'importe lesquels, seulement ceux proches de l'homme. Françoise Aubaille-Sallenave, à travers une réflexion sur le rapport hommes-animaux, insiste sur ses caractéristiques thérapeutiques, prophylactiques, sociales, religieuses et protectrices qui protègent à la fois la peau des hommes et des animaux (p. 73).

À travers le rituel d'Isgar pratiqué par les femmes célibataires de la tribu des Aït Khebbach dans le sud marocain, Marie-Luce Gélard nous fait part de son utilisation dans ce cadre rituel où il est singulièrement mélangé avec des os d'animaux pour expulser le mal, repousser le mauvais œil et les génies. Rite expiatoire et propitiatoire, le rituel d'Isgar signifie également l'appartenance à la communauté musulmane, affirmée au travers du sacrifice, et en même temps, l'appartenance à la tribu « par le biais du symbole et rituel des os du sacrifice parés de henné aux vertus protectrices et purificatrices » (p. 93).

Mais qu'en est-il de la vogue du henné en France à l'heure de l'engouement pour les massages orientaux et la danse orientale ? Tatouages temporaires, masques, teintures des cheveux, composants cosmétiques, on le retrouve en France sous des formes variées : en poudre, en pâte ou en barres prédécoupées. Consommateurs, publicitaires et professionnels du tourisme réinventent sans cesse ses usages traditionnels en vantant ses mérites. Loin des usages ritualisés, il est devenu un produit de consommation “tendance”, exotique, naturel et qui gagne aussi des parts de marché grâce à son « ancestralité » (p. 120). Maud Nicolas-Daniel détaille son acclimatation dans notre société en passant par les représentations et les constructions de la « femme orientale », de l'exotisme, du sacré, de la purification et la demande d'un corps naturel (p. 107). Sans cesse attribué au seul Maroc, il ne concerne chez nous que les femmes, son usage par la gente masculine est complètement absent. Un produit lointain, aux multiples vertus, dont les utilisations et les significations sont radicalement transformées ; il confirme la mondialisation culturelle et marchande (comme les danses ou la restauration) vidé de son contexte traditionnel, témoignant d'une altérité rassurante sans le contact concret avec l'étranger (p. 120).

Malgré ses contributions de qualité, il manque à l'ouvrage une contextualisation des approches et des aires géographiques dans une vision comparatiste. Les articles, simplement juxtaposés, rendent parfois la cohérence de l'ouvrage difficile. On regrette également des illustrations photographiques qui auraient pu enrichir les contributions. Ce collectif offre néanmoins une somme d'informations et de connaissances à toutes celles et ceux qui s'intéressent aux usages et aux techniques du corps ainsi qu'à la culture matérielle à travers un produit d'usage banalisé en France.

CAMELIN Sylvaine et HOUDART Sophie, 2010. L'ethnologie

Danesi_Giada — 2011-10-07T18:03:34Z

La première question que nous pourrions nous poser à la sortie d'un livre intitulé L'ethnologie en 2010 est : qu'est-ce que cet ouvrage va apporter de plus au regard des nombreuses publications antérieures sur le même sujet (Augé et Colleyn, 2004 ; Copans, 2005 ; Rivière, 1995 ; Laplantine, 2001) ? L'aspiration de ce dernier né, comme le soulignent ses auteures, n'est pas de présenter un panorama exhaustif de l'histoire de l'ethnologie. Elles optent pour une introduction critique et laissent « le soin de présenter de manière systématique les différents courants théoriques qui ont organisé le champ du savoir » (p. 6) au volume consacré à l'anthropologie, celui de Marc Augé et Jean-Paul Colleyn sorti en 2004 dans la même collection (Que sais-je ?).

En partant du constat que l'ethnologie est une discipline difficile à délimiter et de la tendance actuelle à l'interdisciplinarité, Sylvaine Camelin et Sophie Houdart souhaitent montrer la nature dynamique de la discipline. Ainsi, en illustrant la diversité des pratiques d'enquête, des outils théoriques et des lieux d'investigation qui a caractérisé l'histoire de l'ethnologie, elles montrent comment celle-ci s'est transformée grâce à une réflexion sur elle-même, depuis les conditions de son émergence jusqu'à de plus récentes remises en question. Enfin, l'objectif est aussi de souligner que les ethnologues peuvent contribuer à la compréhension des réalités contemporaines, au-delà d'une analyse de groupes sociaux restreints, tel que les sociétés « primitives » ou les « ethnies ».

En introduction, l'ouvrage se questionne sur la nature poreuse et mobile des frontières qui séparent l'ethnologie, l'ethnographie, l'anthropologie et en partie la sociologie. Les chevauchements entre les objets, les pratiques et les concepts propres à ces domaines de recherche ont engendré de nombreux débats au sein des univers académique et institutionnel. La sociologie et l'ethnologie sembleraient avoir eu originellement deux tâches bien distinctes : à la première les sociétés « modernes » et les méthodes quantitatives, et à la seconde, les sociétés « exotiques » et l'ethnographie. Le chevauchement entre les deux semble donc être récent. D'une part, les sociétés étudiées par les ethnologues se sont transformées et ils sont présents sur le terrain qui était celui des sociologues et vice versa. D'autre part, la sociologie a introduit dans ses pratiques les méthodes qui étaient celles des ethnologues. Pourtant les auteures semblent ignorer les travaux de Durkheim et de Mauss qui montrent bien que les frontières entre ces domaines de recherche n'étaient pas si nettes dans le passé aussi ; et qu'attribuer des méthodes et des « sociétés » spécifiques à l'ethnologie et à la sociologue est très réducteur. Si la distinction que les auteures proposent entre ethnographie et ethnologie est relativement claire — elle réside dans la pratique du terrain par le chercheur, contrairement aux usages avant Malinowski — la distinction entre les termes « anthropologie » et « ethnologie » est plus complexe. En France, « l'anthropologie fut un temps bien distincte de l'ethnologie en ce qu'elle se donnait pour objet l'homme dans sa dimension physique et sociale » (p. 5), division rendue caduque par la distinction progressive entre l'anthropologie sociale ou culturelle et l'anthropologie physique. D'un côté, ce qui était appelé en France ethnologie à la fin du XIX^ème et au début du XX^ème siècle, correspondait à l'anthropologie sociale des Britanniques et culturelle des Américains. De l'autre, les auteures définissent l'ethnologie comme l'étude d'une seule « ethnie », tandis que l'anthropologie désignerait « une certaine maturité du travail de l'ethnologue » (p. 5) par la comparaison à l'échelle de l'Homme. L'existence contemporaine d'une confusion entre ces termes dans la tradition française mérite d'être questionnée ici. La volonté des auteures de montrer ce qui est propre à l'ethnologie laisse entrevoir que la distinction est encore d'actualité pour elles. Tout au long de l'ouvrage, il semblerait que même si elles reconnaissent l'impossibilité de dissocier le savoir ethnologique de l'anthropologique, elles distinguent ces deux termes et leurs échelles d'analyse respectives. Cette approche semble reposer en partie sur l'étymologie des mots : l'ethnologie est la science des ethnies, même si les auteures préfèrent aujourd'hui parler de « cultures » (p. 42) ou de « sociétés » (p. 125), et l'anthropologie est la science de l'Homme, en gardant ainsi une ambition comparative à l'échelle des sociétés humaines. Cet usage tranche avec celui d'autres manuels, tel l'ouvrage d'Augé et Colleyn (2004) où, dès le premier chapitre, les deux termes sont acceptés en tant que synonymes, dans la continuité de la position adoptée par Lévi-Strauss consistant à privilégier le terme d'anthropologie. La confusion qui pourrait selon Augé et Colleyn subsister de nos jours réside dans l'usage du terme « anthropologie » tout court dans les pays anglo-saxons. Tout au plus, ils soulignent que le terme ethnologie, ayant renoncé à la coupure « primitiviste », est parfois conçu et employé pour se référer aux études théoriques fondées sur une enquête à petite échelle au sein du monde dit « moderne ».

L'ouvrage est structuré en quatre chapitres. Les deux premiers se focalisent sur deux époques clés de l'ethnologie : la naissance de la discipline et sa progressive structuration (chapitre 1) et la profonde remise en question qui l'a touché lors des changements et transformations rapides des années cinquante (chapitre 2). Dans les deux chapitres suivants, les auteures développent des questions centrales de l'ethnologie de manière transversale : des exemples de débats clé et d'objets d'étude (chapitre 3) et la question de son rôle au sein de la société (chapitre 4).

Dans le premier chapitre, les auteures s'intéressent aux contextes historiques, politiques et scientifiques au sein desquels l'ethnologie émerge et se structure progressivement comme savoir scientifique. Ce chapitre est extrêmement dense : dès l'époque des grandes expéditions du XV^ème où les notions d'altérité et de diversité sont au cœur du questionnement de la société, en passant par des postures philosophiques (illuminisme, positivisme, etc.), littéraires (i.e. réalisme) et scientifiques (positivisme, déterminisme, etc.) qui ont influencé la manière de faire de l'ethnologie, jusqu'aux principaux paradigmes de la fin du XIX^ème et de la première moitié du XX^ème siècle. En cela fidèle aux intentions des auteures, ce chapitre montre clairement comment le projet ethnologique, ses méthodes et ses formes d'écriture n'ont pas cessé d'évoluer. La naissance et la structuration de l'ethnologie y apparaît indissociable de la situation politique des pays et de l'époque (colonisation, racisme, etc.), de la manière de penser le monde et l'Homme au cours d'une époque précise (Renaissance, époques des Lumières, etc.) et des paradigmes dominants au sein même de la discipline (évolutionnisme, fonctionnalisme, structuralisme, etc.). Les auteures soulignent comment l'on est passé de la volonté de découvrir et connaître le monde et l'espèce humaine à celle de comprendre ses manifestations plurielles pour justifier la domination et le progrès ou de les dévoiler pour déchiffrer les principes régulateurs des sociétés. Ces déplacements d'enjeux se sont accompagnés d'innovations méthodologiques dans différents domaines : la division entre le travail de l'observateur et celui de l'ethnologue ; le perfectionnement d'une « science de l'observation » qui imposait une distance entre l'observateur et l'observé ; la naissance de l'ethnographie — attribuée à Franz Boas et Bronislaw Malinowski — concentrée autour des notions de « terrain » et d'« observation participante ».

Dans le deuxième chapitre, les auteures traitent les questions relatives à la profonde remise en question qui a touché l'ethnologie à partir des années cinquante suite aux transformations rapides du XX^ème siècle, tels que l'intensification des liens et des échanges entre cultures et le changement d'échelle considérable de l'ethnologie. Elles soulignent que dans le projet ethno-anthropologique dont l'objectif est de trouver l'unité de l'Homme et la diversité des cultures, la question qui devenait centrale à cette époque était : comment penser les différences lorsque que celles-ci semblent s'atténuer en raison de la globalisation ? Si certains auteurs craignaient la disparition de leur objet d'étude en raison d'une uniformisation de la culture mondiale (i.e. Lévi-Strauss), d'autres repensent la place de l'histoire et des contacts culturels dans leurs travaux, observent les espaces urbains comme étant des « vitrines du monde et de ses dynamiques » (p. 49) (i.e. École de Chicago), commencent à étudier les effets de la globalisation au niveau local (i.e. Georges Balandier, École de Manchester ou plus récemment Arjun Appadurai) ou encore s'intéressent aux systèmes mondiaux mêmes (i.e. Laëtitia Atlani). Les sociétés « exotiques » ne seront plus pensées comme des sociétés figées et la culture ne sera plus définie comme quelque chose de stable et d'immuable, mais perméable et dynamique. Les concepts de « métissage » et de « sociétés hybrides » deviennent dès lors cruciaux, l'ethnologie se réaffirmant alors comme l'étude des dynamiques à l'œuvre dans les changements sociaux. Face au processus de décolonisation et à la naissance de mouvements nationalistes, l'ethnologie, en particulier américaine, remet profondément en question la pertinence de la production scientifique à prétention universaliste qui la caractérisait jusqu'alors, ainsi que le langage et l'écriture ethnologiques (questionnement sur la légitimité de l'ethnologue de parler des autres, déconstruction d'un certain nombre de catégories, relativisation de l'objectivité et de l'autorité de l'ethnologie, etc.).

Dans le troisième chapitre, les auteures montrent quelques exemples d'axes de connaissances autour desquels le savoir ethnologique s'est organisé, mais aussi morcelé et spécialisé. En segmentant le travail ethnologique, elles essayent de montrer comment les ethnologues ont cherché à appréhender la réalité. D'abord, elles considèrent des exemples de la diversité des réponses apportées à des questions centrales de la discipline (i.e. le « faire société » ou la dichotomie nature/culture) selon des paradigmes dominants (le culturalisme, l'anthropologie cognitive et l'ethnoscience) et selon des objets de recherche privilégiés (le don, la parenté et le phénomène religieux). Ensuite, elles présentent des découpages du savoir ethnologique qui se sont intéressés à des formes d'expression spécifiques des sociétés étudiées : les pratiques religieuses et systèmes religieux, et les objets qualifiés d'artistiques. Ce chapitre cherche donc à mettre en lumière comment les manières d'aborder des questions ethnologiques se transforment au fil du temps en fonction des effets de modes et de génération ; et comment les réponses varient en fonction des époques et des paradigmes dominants, ainsi que l'évolution existante au sein d'une spécialisation.

Le quatrième chapitre interroge la place de l'ethnologie au sein de la société, questionnement qui a été particulièrement mis en avant à partir des travaux d'anthropologie appliquée ou du développement. Quelles compétences détiennent les ethnologues ? Quelles sont leurs applications ? Quelles questions étiques sont en jeu lorsque les ethnologues s'engagent activement sur le terrain ? À quelles difficultés les ethnologues sont confrontés lors des interactions avec les acteurs qu'ils rencontrent aux différentes étapes de leur activité scientifique (informateurs, États ou institutions auxquelles les informations s'adressent) ? Même si les ethnologues ont toujours été portés à s'interroger sur leurs pratiques et sur les relations qu'ils entretiennent avec le monde social et politique, ces questions concernant leur rôle, engagement et responsabilité au sein de la société se sont imposées différemment selon les paradigmes dominants, engendrant ainsi de nombreux débats. Si, progressivement, des codes déontologiques ont été proposés afin d'éviter certaines controverses, ces questions sont bien loin d'être résolues.

Ainsi cet ouvrage expose comment l'ethnologie s'est transformée au cours de son histoire tout en gardant une ambition qui, selon les auteures, lui est propre : connaître et rendre compte des sociétés dans leur diversité. Ces transformations ont eu lieu en fonction des contextes politico-économiques et socioculturels, ainsi qu'en fonction des paradigmes dominants et des axes de recherche privilégiés à une époque et dans différents pays. Si pour certains aspects nous pourrions parler d'une évolution de la discipline grâce à une réflexion sur ses pratiques et ses outils théoriques, ce qui laisserait donc entendre l'idée de progrès ; pour d'autres, il n'est que question de mode et de jeux de pouvoir au sein du monde académique et politique.

Nul doute que l'ethnologie a beaucoup à apporter à l'étude des sociétés contemporaines comme les auteures tiennent à le faire remarquer dans leurs conclusions. Cependant, nous pourrions nous demander dans quelle mesure faut-il pour cela défendre le caractère spécifique du savoir ethnologique, au regard de l'anthropologie ou de la sociologie qualitative. Ceci alors que la tendance à l'interdisciplinarité facilite les collaborations entre ces domaines et que la diffusion de formations en sciences sociales au sens large permet un véritable échange de méthodes et de connaissances. En particulier, nous pourrions nous interroger sur l'absence de l'histoire dans leurs discussions, pourtant souvent mobilisée par les ethnologues. Les auteures traitent de l'ethnologie des années cinquante où la dimension dynamique des sociétés étudiées devient centrale. Mais comment l'histoire de ces sociétés est-elle prise en compte par les ethnologues ? Comment capturer la profondeur historique de ces sociétés sans recourir à des sources autres que celles que l'on pourrait observer dans le présent ?

Ainsi, bien que l'ouvrage soit clair et concis — un difficile exercice de synthèse — et présente plusieurs pistes de réflexion tout au long de la lecture, il laisse parfois les lecteurs un peu perdus face aux grands nombres d'informations données sans qu'apparaisse clairement l'intention initiale des auteures d'offrir un regard critique sur l'ethnologie.

AUGE Marc, 2003 (1994). Pour une anthropologie des mondes contemporaines. France, Flammarion.

AUGE Marc et COLLEYN Jean-Paul, 2004. L'anthropologie. Paris, PUF (collection Que sais-je ?).

COPANS Jean, 2005 (1996). Introduction à l'ethnologie et à l'anthropologie. Paris, Armand Colin (collection Sciences sociales 128).

LAPLANTINE François, 2001 (1987). L'anthropologie. Paris, Payot.

RIVIERE Claude, 1995. Introduction à l'anthropologie. Paris, Hachette.

CEFAÏ Daniel (dir.), 2010. L'engagement ethnographique

Trémon_Anne-Christine — 2011-06-13T09:08:34Z

Cet ouvrage est un recueil de textes rassemblés, présentés et commentés, sous la direction de Daniel Cefaï, par Paul Costey, Edouard Gardella, Carole Gayet-Viaud, Philippe Gonzalez, Erwan Le Méner et Cédric Terzi. Traduits de l'anglais, chaque texte est précédé d'une présentation qui le resitue dans le parcours de l'auteur (ou qui en retrace la genèse dans le cas du dernier consacré au code éthique de l'American Sociological Association), en résume les points forts, en souligne les faiblesses et expose les débats qu'il a déclenchés.

Il regroupe les textes suivants :

« Du comment au pourquoi. Description lumineuse et inférence causale en ethnographie », traduction de : KATZ Jack, 2001 et 2002. « From How to Why : Luminous Description and Causal Inference in Ethnography », Ethnography, 2/4 : 443-473 et 3/1 : 63-90.
« Prendre des notes de terrain. Rendre compte des significations des membres », traduction de : EMERSON Robert M., FRETZ Rachel I. & SHAW Linda L., 1995. « Pursuing Members' Meanings », Writing Ethnographic Fieldnotes. Chicago, University of Chicago Press, chap.5 : 108-141.
« Dire le code du détenu. Enquêter sur l'organisation normative d'une institution carcérale », traduction de : WIEDER D. Lawrence, 1974. « Telling the Convict Code », Language and Social reality, La Haye, Mouton, extraits.
« Une ontologie pour l'analyse ethnographique des processus sociaux. Élargir l'étude de cas élargie », traduction de : GLAESER Andreas, 2006. « An ontology for the Ethnographic Analysis of Social Processes : Extending the Extended Case Method », in T.M. EVENS & D. HANDLEMAN (dir.). The Manchester School : Practice and Ethnographic Praxis in Anthropology. New York et Oxford, Berghahn Books : 64-93.
« Revisiter les terrains. Esquisse d'une ethnographie réflexive », traduction de : BURAWOY Michael, 2003. « Revisits : A Turn to Reflexive Anthropology », American Sociological Review, 68 : 645-679.
« L'ethnographie du/dans le système-monde. Ethnographie multi-située et processus de globalisation », traduction de : MARCUS George E., 1995. « Ethnography In/Of the World System : The Emergence of Multisited Ethnography », Annual Review of Anthropology, 24 : 95-117.
« Écrire contre la culture. Réflexions à partir d'une anthropologie de l'entre-deux », traduction de : ABU-LUGHOD Lila, 1991. « Writing Against Culture », in R. FOX (dir.). Recapturing Anthropology : Working in the Present. Santa Fe, School of American Research Press : 137-162.
« De l'ethnographie à l'engagement. Les limites du témoignage pour les sans-abri », traduction de : HOPPER Kim J., 2003. « Limits to Witnessing : From Ethnography to Engagement », Reckoning with Homelessness : An Anthropological Perspective. Ithaca, Cornell university Press : chap. 8.
« Code d'éthique. Principes et procedures », traduction de : AMERICAN SOCIOLOGICAL ASSOCIATION, 1997. « Code of Ethics and Policies and Procedures of the ASA Committee on Professional Ethics », juin 1997.

L'ouvrage est construit suivant un « parti de pluralisme ethnographique, théorique et politique » (note n°8, p. 12). Il ne s'en dégage pas moins une orientation nette, puisque, s'il se veut un plaidoyer pour l'ethnographie en général, il s'agit plus particulièrement d'une ethnographie comme « engagement pragmatique ». Selon Daniel Cefaï, cet engagement soutient les trois moments de la démarche « en spirale » qu'est toute enquête : sur le terrain, au cours des opérations d'observation et d'enregistrement menées par l'ethnographe ; sur le site, dont le choix est inséparable du questionnement qui guide l'enquête ; dans la cité, lors de la publication, la restitution et la transmission des résultats auprès de divers publics. Le livre est divisé en trois parties dont chacune explore une dimension de cet engagement, à travers une série de textes qui, s'ils ne s'inscrivent pas tous dans la même approche, et font pour certains l'objet de présentations très critiques, viennent à l'appui de la conception de l'ethnographie défendue par Daniel Cefaï dans sa synthèse finale.

Je partirai de cette postface à l'ouvrage en montrant comment les textes sélectionnés interviennent dans la formulation d'une ethnographie comme « engagement pragmatique ». Daniel Cefaï y reprend à Paul Ricoeur sa configuration du récit historique pour décrire l'articulation des différents moments de la production ethnographique, mimèsis 1, 2 et 3 (p. 548). Cet emprunt lui permet de développer les trois temps d'une démarche qui entend se situer par-delà le postmodernisme textualiste et le réalisme positiviste.

La dimension textuelle de l'ethnographie n'est pas refusée, mais abordée selon un mode pragmatique. Elle est nécessairement présente dans la mesure où le texte ethnographique s'appuie sur les récits des acteurs (mimèsis 1). Or ceux-ci sont des comptes-rendus d'actions et d'événements, sur lesquels le texte ethnographique est indexé. Celui-ci n'est donc pas, n'en déplaise aux auteurs de Writing culture, une pure fiction littéraire. Cet argument est défendu dans le texte de Jack Katz, qui énumère les critères d'appréciation couramment utilisés pour juger de la qualité d'une ethnographie. Cette « culture de l'évaluation » (p. 43), s'inscrit en faux contre l'idée qu'elle ne serait qu'une simple rhétorique textuelle. Au contraire, une bonne ethnographie débouche sur l'explication. En outre, la perspective pragmatique va à l'encontre de l'idée geertzienne que les cultures se donnent comme des textes à déchiffrer. Elle cherche à recueillir les perspectives des acteurs telles qu'elles s'expriment en situation, plutôt que de lire les situations comme des textes. Cet argument ethnométhodologique apparaît très clairement dans l'article de Lawrence Wieder, consacré au « code » des détenus dans une institution de prisonniers en liberté conditionnelle. Ce n'est qu'après avoir effectué l'analyse formelle de celui-ci, appréhendé comme une ressource explicative des conduites des détenus, que Wieder procède à une « respécification » de cette explication, en en dévoilant les conditions de possibilité. Pour cela, il effectue une description de l'usage pratique qui est fait du code par les détenus et le personnel de l'établissement pour définir et expliquer les comportements des uns et des autres. Ainsi, poursuit Daniel Cefaï, l'ethnographe restitue les mondes communs dans lequel il est projeté, qui le précèdent et subsistent après son départ, et qui « incorporent déjà leur propre intelligibilité » (p. 562). Il s'ensuit qu'« une des maximes les plus élémentaires de l'ethnographe est de s'oublier » (p. 563). Cette formulation me paraît excessive ; je lui préfèrerais la notion d'engagement au sens de Goffman (1974 : 124), comme une sorte de dessaisissement volontaire de la situation. Cette définition, avec la part de maîtrise qu'elle maintient, et de réflexivité qu'elle favorise, me paraît préférable à la notion d'oubli de soi.

C'est en suivant des histoires qui se font, des intrigues, des drames sociaux, que se déploie l'enquête et que se rédige le texte ethnographique (mimèsis 2). L'ethnographie pragmatique refuse l'opposition entre descriptions subjectives et actions objectives, et cherche à ressaisir « la dimension incarnée, pratique et située des activités en train de se faire » (p. 577). Cette perspective vaut également lorsqu'il s'agit de resituer l'objet de l'enquête dans des processus spatiaux et temporels plus larges. C'est celle, notamment, qui est développée par George Marcus, dont le texte, consacré à « l'ethnographie du/dans le système monde », a fait la renommée de la formule « ethnographie multi-site ». La présentation ne mentionne pas les inflexions les plus récentes que Marcus a données au « multi-site » en l'inscrivant dans le projet d'une « Public Anthropology ». Toutefois, elle souligne bien l'enjeu de l'essai au moment de sa parution, qui était d'ancrer l'ethnographie dans le système-monde. Il s'agit d'envisager le site de l'enquête non pas comme une localité en communication avec un système global, mais comme une localisation ethnographique permettant l'étude du système : une ethnographie dans le système-monde mais aussi du système-monde. Pour cela, Marcus suggère de « littéralement suivre » (p. 373) la circulation des « individus », « objets », « métaphores », « intrigues », « vies », « conflits » entre plusieurs sites. Reconnaissant que l'accomplissement d'une telle enquête se heurte à des difficultés pratiques, Marcus suggère une alternative, une ethnographie uni-site « stratégiquement située ». Il s'agit d'intégrer à l'analyse d'autres sites qui donnent sens à ce qui se produit sur celui de l'observation, afin de saisir le système global tel qu'il est vécu localement. Cette seconde option apparaît plus consistante que la première, à laquelle manque, ainsi que le relève la présentation, une explicitation du choix et de la circonscription des sites et de la méthode par laquelle l'ethnographe connecte les sites entre eux. Le choix de placer en suivant un texte de Michael Burawoy paraît alors d'autant plus judicieux que cela favorise une lecture comparative des avantages et inconvénients de chacune de ces approches. Burawoy maintient une dualité entre des « processus internes » au terrain et des « forces externes » (dont il reconnaît lui-même qu'il tend, de ce fait, à les réifier) que Marcus se propose d'éliminer. En revanche, il accorde davantage d'attention à l'historicité de l'enquête de terrain, en insistant sur ce qu'il appelle les « revisites » (revisits), ou les retours sur le terrain. Si la typologie complexe qu'il en dresse n'est pas d'un très grand intérêt, il souligne que toutes participent d'une forme de « revisite globale », c'est-à-dire de l'analyse longitudinale des forces, connexions et imaginations qui participent des processus de mondialisation.

Enfin, le pragmatisme ethnographique consiste à prendre acte de la circulation hors de l'académie des textes ethnographiques, mimèsis 3 (p. 589). Il s'agit ici de l'engagement de l'ethnographe dans la cité. Là encore, les deux premiers textes sont très intéressants à lire au regard l'un de l'autre. Celui de Lila Abu-Lughod a été retenu dans la mesure où elle se situe dans les courants postcolonial, subalterne, et féministe, tout en pointant les travers et les apories que sont « l'orientalisme inversé » ou le « féminisme culturel ». Ces prises de position sont assorties d'une conception de l'ethnographie comme « ethnographie du particulier » qui doit permettre de lutter contre la relégation dans l'altérité, en plaçant au premier plan les individus et leurs vies singulières. Les limites d'une telle approche sont soulignées dans la présentation. Abu-Lughod voit dans le concept de culture l'instrument de l'enfermement de l'Autre dans une totalité ; mais « écrire contre la culture » revient également à rejeter cette notion comme un ensemble partagé de pratiques dotées de sens. Or, comme le remarquent les présentateurs, si « l'ethnographie du particulier » peut lutter contre la relégation dans l'altérité, c'est aussi parce qu'elle dévoile comment « les règles, structures et institutions se constituent au fil des activités et des expériences les plus ordinaires » (p. 410). Sans cela, elle risque de s'enfermer dans le registre du seul témoignage. C'est précisément contre la réduction de l'entreprise ethnographique à la mise en valeur de « tranches de vie » que s'insurge Kim J. Hopper dans le texte suivant. Anthropologue, expert et militant de la cause des sans-abri, il enjoint les ethnographes de cesser la course à la confection de comptes-rendus toujours plus minutieux de tranches de vie pittoresques, pour se mettre à produire des documents utiles en étendant leur enquête « à l'arène des réformes défendables » (p. 482). Cette prise de position soutient celle qui est développée dans la postface en faveur d'un pragmatisme ethnographique qui rend public les résultats de son enquête et ne se retranche pas dans l'académie au nom d'un savoir pour le savoir.

Textes à l'appui, l'ouvrage est une défense systématique de l'ethnographie contre trois reproches qui lui sont souvent adressés : elle n'est pas une pure stratégie rhétorique, elle est capable de transcender l'ici et le maintenant de l'enquête, et elle ne se résume pas au témoignage. Cet argumentaire s'appuie sur un positionnement épistémologique qui échappe au double écueil du textualisme et du positivisme. Ceci suppose de dissocier la description des opérations d'interprétation et d'explication, contrairement à ce que font l'un et l'autre. Or s'il est nécessaire de maintenir une autonomie de la description, l'ethnographie se résume-t-elle pour autant à celle-ci ? L'ouvrage en fait, à plusieurs endroits, des synonymes. Il tend à réduire l'ethnographie à la seule démarche descriptive, et plus précisément, à la description d'enchaînement d'actions. Ceci apparaît notamment dans le texte d'Andreas Glaeser, l'un des plus stimulants (et le plus récent) du recueil, et qui est révélateur de l'orientation générale de l'ouvrage. Glaeser se réclame du « tournant processuel » opéré par les anthropologues de l'école de Manchester à travers « l'étude de cas élargie » (extended case method) et les analyses de réseaux. Il estime néanmoins que leurs travaux négligent le fait que les réseaux eux-mêmes résultent de processus constitués de chaînes d'actions-réactions éloignées dans le temps et l'espace. Comme Michael Burawoy (2003), il entend « élargir » l'étude de cas élargie, mais il le fait au moyen du concept d' « articulation projective » : il s'agit des techniques et processus intermédiaires (notamment les médias et nouvelles technologies de communication) permettant l'enchaînement de séquences d'action-réaction à distance, au-delà des relations de co-présence auxquelles les analyses des réseaux sont confinées. Cette démarche d'extension de l'étude de cas s'oppose à ce que Glaeser appelle une « ethnographie des agrégats ». Cette remarque laisse entendre que la prise en compte des connexions au-delà de la localité doit se faire au détriment d'une analyse de la morphologie sociale. Or l'ethnographe peut-il faire l'économie d'une analyse des positions relatives dans l'espace social, et de la forme des entités sociales auxquelles il a affaire – et que rien n'empêche d'envisager comme le produit, stabilisé à plus ou moins long terme, de chaînes d'interdépendance ?

Les études de cas de Fortes (1937) ou de Geertz (1957), et celles, emblématiques de l'école de Manchester, menées par Gluckman (2008) ou Mitchell (1996), sont des exemples de ce que l'ethnographie peut faire de mieux lorsqu'elle s'attache à dévoiler des logiques d'ensemble à partir de séquences d'actions minutieusement détaillées. Mais ces études de cas ne seraient pas ce qu'elles sont si elles n'avaient été assorties d'un travail de plus longue haleine, consistant à repérer la distribution des acteurs en présence, suivant leur statut, leur genre, leur âge, et à caractériser les modes d'organisation socio-spatiale, par quartiers, maisonnées, lignées ; mais aussi à enregistrer le calendrier ou la fréquence des événements dont celui rapporté par le cas n'est souvent qu'une occurrence, de manière à restituer ce qui en fait la singularité et lui confère son pouvoir explicatif. Sur le terrain, l'ethnographe ne fait pas qu'assister à des scènes qu'il décrira dans ses publications. Il fait appel à des procédés de recension ou de production de données plus systématisées, qui ne débouchent pas inéluctablement sur l'analyse statique d'un ordre figé. L'essentiel est d'éviter, comme le soulignait Fortes, que les matériaux recueillis en situation soient portés d'emblée au niveau d'abstraction requis pour la généralisation. Pour cela, il faut les replacer au cœur même de l'investigation (1937 : 1314-132). De même, l'entretien ethnographique ou le récit de vie permettent, en faisant surgir des matériaux relatifs à des chaînes d'action dont l'inscription temporelle est plus longue, d'étendre l'étude de cas (Mitchell, 1983).

L'assimilation de l'ethnographie à la seule description d'enchaînement d'actions revient au final à traiter uniquement de la mise par écrit des résultats de l'enquête et à omettre tout l'éventail d'opérations et de modes de recueil des données mobilisés sur le terrain. Il ne faut donc pas lire l'engagement comme un manuel d'ethnographie. En revanche, cet ouvrage pourra nourrir la réflexion de ceux qui pratiquent l'enquête ethnographique, et convaincre les sceptiques de sa capacité à reformuler des questions anciennes et à faire émerger des problématiques nouvelles. Il faut saluer le travail de traduction et de présentation mené par l'équipe, qui rend ainsi accessible aux lecteurs francophones des textes de référence.

BURAWOY Michael, 2003. « L'étude de cas élargie. Une approche réflexive, historique et comparée de l'enquête de terrain », in Daniel Cefaï (dir.). L'enquête de terrain. Paris, La Découverte, Collection « Recherches » : 425-464.

FORTES Meyer, 1937. « Communal Fishing and Fishing Magic in the Northern Territories of the Gold Coast », The Journal of the Royal Anthropological Institute, 67 : 131-142.

GEERTZ Clifford, 1957. « Ritual and social change : A Javanese Example », American anthropologist, New Series, 59(1) : 32-54.

GLUCKMAN Max, 2008 (1940). « Analysis of a Social Situation in Modern Zululand », Genèses, 2008/3, n°72 : 119-155 (traduit par Y. Tholoniat). Texte original, Rhodes-Livingstone Paper n°28, Manchester, Manchester University Press, 1940.

GOFFMAN Erving, 1974. Les Rites d'interaction. Paris, éditions de Minuit.

MARCUS George E., 1986. « Contemporary Problems of Ethnography in the Modern World System », in George E. Marcus, James Clifford. Writing Culture : The poetics and politics of ethnography. University of California Press : 262-294.

MITCHELL J. Clyde, 1996. « The Kalela Dance / La danse du kalela. Aspects des relations sociales chez les citadins africains en Rhodésie du Nord », Enquête, 4 (« La ville des sciences sociales »), mis en ligne le 20 novembre 2008. URL : http://enquete.revues.org/document933.html (consulté le 19 janvier 2009).

MITCHELL J. Clyde, 1983 (1956). « Case and situation analysis », Sociological Review, 31 : 187-211.

BEAUBRUN P. Mimerose, 2010. Nan dòmi, le récit d'une initiation vodou

Munier_Hadrien — 2011-06-13T09:08:31Z

Dans cet ouvrage, Mimerose P. Beaubrun tente de partager avec le lecteur « une pratique du vodou privée, mystique, intérieure » (préface, p.30). Sa rencontre avec le culte haïtien eut lieu lors de recherches ethnologiques sur les lakou, sortes de communautés rurales (p.31). Ce livre n'est cependant pas une analyse anthropologique du vodou mais le récit d'un apprentissage personnel, même s'il est pourtant très souvent fait référence au contexte d'étude qui fut à l'origine de cette expérience. Ainsi, la recherche d'informations sur la pratique du vodou propre à l'anthropologie tend à se confondre avec la quête mystique d'une pratique cultuelle. Il est donc très difficile de cerner dans quel registre le discours de l'auteure se situe. Ce commentaire critique vise donc à situer le texte de Mimerose P. Beaubrun, c'est-à-dire de proposer une façon de l'aborder qui permettrait de contribuer à une réflexion proprement anthropologique sur le vodou.

Tout au long des dix-neuf chapitres, le lecteur suit l'apprentissage laborieux de Mimerose P. Beaubrun dans le monde complexe du nan dòmi. Ce terme, qui est au cœur de l'ouvrage, renvoie à un état que l'auteure définit comme un « état de rêve », une « deuxième attention » faisant accéder à une « autre conscience » (p.32). À l'origine de ce cheminement, il y a Tante Tansia, personnage charismatique décrit comme une femme « âgée de cent dix-huit ans » (p.43), pleine d'entrain mais au caractère rude. Celle-ci fait vivre à l'auteure tout une série d'épreuves et d'expériences surnaturelles dont les descriptions abondent (pp. 65-66, 85-89 et 141-144). Un exemple permettra d'en saisir la teneur :

« Je chantai avec elle [Tante Tansia]. L'air de cette chanson me rappelait une berceuse. Nous étions assises l'une en face de l'autre dans la pénombre. Je ne peux pas dire combien de temps il nous a fallu pour entrer en concentration. Mais à un moment, j'avais seulement conscience de marcher dans un lieu où tout était coloré de mauve » (p. 124).

Ces passages sont complétés par des souvenirs d'enfance de l'auteure, comme celui qui relate son ancienne habitude de manger chez sa voisine (pp. 90-91), mais également des histoires transmises par l'initiatrice (pp. 256-257 et 258-262). Ce livre remplit donc le but annoncé dans la préface de Madison Smartt Bell, laquelle, malgré une tendance à l'emphase, donne d'intéressantes informations de contextualisation sur l'ouvrage et son auteure. Il est notamment expliqué que « Mimerose “Manzè” Beaubrun est membre fondateur de Boukman Eksperyans [...] avec son mari Theodore “Lòlò” Beaubrun » (p. 27), ce groupe de musique haïtienne étant l'un des plus connus en dehors de l'île. Le parcours scolaire qu'elle suivit en Haïti est également décrit et permet de situer l'écrivaine haïtienne parmi les classes aisées de sa société (p. 28).

Si l'on revient au contenu, on constate que le caractère non distancié du rapport au vodou distingue radicalement ce récit des écrits anthropologiques à ce sujet, tels que ceux d'Alfred Métraux (1958), de Laënnec Hurbon (1988) ou de Karen Mac Carthy-Brown (2001). Sa forme autobiographique l'éloigne d'autres ouvrages tels que ceux de Maya Deren (1953) ou de Milo Rigaud (1953, 1974), mais son contenu parfois ésotérique constitue néanmoins un point commun avec ceux-ci.

À la différence de Karen Mac Carthy-Brown qui, dans Mama Lola (2001), consacre un chapitre à narrer à la troisième personne sa propre initiation au vodou en Haïti, Mimerose P. Beaubrun détaille son parcours à la première personne tout au long de son ouvrage. Ainsi, à la fois la forme et le contenu amènent à rapprocher ce texte, non pas de la littérature sur le vodou, mais plutôt de la série de livres écrite par Carlos Castaneda sur des pratiques magico-religieuses mexicaines (1985, 1999 et 2007).

Pour ce qui est de la forme, c'est la mise en avant de l'expérience subjective du surnaturel et l'organisation chronologique du récit qui évoquent une ressemblance entre les deux œuvres. Quant au contenu, la narration que l'auteure fait de son apprentissage du vodou se rapproche de la quête de visions de l'écrivain américano-péruvien. Dans les deux cas, le rêve est considéré comme une technique à maîtriser pour agir dans un monde parallèle peuplé d'êtres surnaturels. On notera également que l'enseignement est dispensé par un personnage au charisme prononcé, dont l'une des injonctions est de nouer des liens avec “son allié”, c'est-à-dire l'esprit protecteur de l'apprenti. Cet “exercice” est étroitement lié à la quête de vision, comme nous l'apprennent ces mots de Tante Tansia :

« […] tu as rêvé, tu viens de voir ton allié. […] le fait de te sauver apporte la preuve que tu n'es pas prête à entreprendre le combat contre ton allié. Or, coûte que coûte, tu dois le vaincre ; c'est alors seulement qu'il consentira à te servir et il t'ouvrira la porte de son mystère » (pp. 58-59).

Ces éléments sont importants car ils éloignent le témoignage de Mimerose P. Beaubrun des propos habituellement tenus par les pratiquants vodou (initiés ou non). Ceci est évoqué par l'auteure elle-même lorsqu'elle rapporte ces propos adressés à son initiatrice : « Tu évites aussi de parler du vodou. Tu n'utilises jamais les mêmes termes que les autres sèvitè [pratiquants]. Mais où est le vodou dans ce que tu fais et que tu m'apprends ? » (p. 224). Mais, malgré cette remarque isolée, la narratrice s'approprie cet enseignement du vodou propre à Tante Tansia.

Le dernier point de comparaison avec Carlos Castaneda fait apparaître une différence relativement importante, il s'agit du statut du texte par rapport aux productions académiques des auteurs. Alors que le premier insère ses ouvrages dans ses écrits anthropologiques, et défend une posture littéraire dans le champ scientifique, Mimerose P. Beaubrun dissocie l'écriture de Nan dòmi de ses productions universitaires. Elle fait référence à ses recherches plusieurs fois dans le texte (pp. 170, 181 et 215), notamment pour contextualiser sa motivation à comprendre le vodou, mais son livre n'a pas prétention à être un écrit scientifique. Ce texte aurait plutôt vocation à « transmettre sur du papier imprimé […] l'enseignement de Tante Tansia » (p. 279) : à partir d'une expérience qui commença au cœur d'un travail ethnographique, elle en vient à simplement rapporter l'histoire qu'elle a vécue.

La volonté de transmission qu'elle évoque dénote sa position de médiation entre des univers culturels différents. En tant qu'auteure issue d'un milieu intellectuel haïtien, elle fait partager son expérience du vodou à des personnes ne connaissant pas ce culte, faisant le lien entre une population pratiquante non-scolarisée et une population non-pratiquante, potentiellement scolarisée. Par ailleurs, elle est la chanteuse du groupe « Boukman Eksperyans » ; elle diffuse auprès d'un public autant américain (p. 265) qu'africain (p. 136) une conception du vodou haïtien, en utilisant des chants et des rythmes qui en sont issus, dans ses propres productions musicales.

Mais, en transmettant, Mimerose P. Beaubrun opère une traduction, c'est-à-dire qu'elle s'approprie les termes ou les musiques qu'elle rencontre lors de son expérience, les reformule, puis les diffuse. Ainsi, d'une part, le vodou dont parle l'auteure n'est pas le vodou mais un vodou et, d'autre part, ce n'est pas n'importe quel vodou mais celui de Tante Tansia qu'elle s'approprie avec ses propres termes.

Par conséquent, je proposerais de considérer cet ouvrage comme un texte émique, c'est-à-dire comme une production littéraire, produite par une intellectuelle haïtienne, pouvant constituer un matériau ethnographique utile à l'étude de la pratique actuelle du vodou haïtien. Cette idée s'appuie sur la prise en compte de la posture participative et même revendicative de l'auteure à propos du vodou (p. 160) ; présentant ce culte à la fois comme une base de “la culture” haïtienne et comme une religion universaliste praticable par tous (p. 247). Cette manière de le penser s'inscrit précisément dans les discours actuels tenus par une certaine partie des pratiquants, qu'ils cherchent à diffuser dans de multiples médias. Au même tire que les interventions télévisées des prêtresses Belles Déesses sur des chaînes canadiennes (voir la vidéo) ou que les sites internet de différentes associations vodou (KNVA, ZANTRAY), le livre de Mimerose P. Beaubrun constitue une source de diffusion à une échelle globale d'un vodou prétendant simultanément à l'authenticité nationaliste et à l'universalité de sa pratique.

CASTANEDA Carlos, 1999 (1968). L'herbe du diable et la petite fumée, Une voie yaqui de la connaissance. Paris, 10/18.

CASTANEDA Carlos, 1985 (1971). Voir, Les enseignements d'un sorcier yaqui. Paris, Gallimard.

CASTANEDA Carlos, 2007 (1972). Le voyage à Ixtlan, Les leçons de Don Juan. Paris, Gallimard.

DEREN Maya, 1953. Divine horsemen, the living Gods of Haïti. London, New-York, Thames & Hudson.

HURBON Laënnec, 1988. Le barbare imaginaire. Paris, Les Éditions du Cerf.

MC CARTHY BROWN Karen, 2001 (1991). Mama Lola, a Vodou priestess in Brooklyn. Berkeley and Los Angeles, California, University of California Press.

METRAUX Alfred, 1958. Le vaudou haïtien. Paris, Gallimard.

RIGAUD Milo, 1953. La tradition voudoo et le voudoo haïtien : son temple, ses mystères, sa magie. (Photographies d'Odette Mennesson-Rigaud). Paris, Niclaus.

RIGAUD Milo, 1974. Vè-vè. Diagrammes rituels du vaudou. New-York, French and European Publications.

MATHIEU Jon et Simona BOSCANI LEONI (éds.), 2005, Die Alpen ! Les Alpes ! Zur europaïschen Wahrnehmungsgeschichte seit der Renaissance. Pour une histoire de la perception européenne depuis la Renaissance

Forney_Jérémie — 2011-02-23T16:10:58Z

Il existe une longue tradition de recherche sur les Alpes et les différentes manières dont elles furent perçues tout au long de l'histoire et essentiellement depuis leur « découverte » par une élite urbaine aux XVIIIème et XIXème siècles. Ce champ classique d'investigation a connu un nouvel essor en Suisse durant cette dernière décennie, notamment en lien avec un Programme National de recherche sur l'Arc Alpin (PNR 48) mis sur pied par le Fond National pour la recherche scientifique (FNS). L'ouvrage collectif édité en 2005 par Jon Mathieu et Simona Boscani Leoni vient donc apporter une pierre de plus à un édifice déjà solide.

Ce texte se caractérise par sa dimension européenne, explicite dans son titre déjà et qui se concrétise par des contributions de chercheurs venus de six pays alpins différents. Conséquence directe de cet internationalisme, l'ouvrage comprend des textes en trois langues : allemand, italien et français. Ce choix éditorial courageux limite malheureusement l'attrait de l'ouvrage pour un public qui ne maîtrise que rarement ces trois langues simultanément. Heureusement, une introduction bilingue détaillée (allemand et français) et des résumés en anglais en fin d'ouvrage viennent au secours du lecteur.

L'intérêt premier de cet ouvrage réside dans l'intention des éditeurs de dépasser certaines idées communément partagées sur les Alpes et l'histoire de leurs représentations. Le projet est présenté en trois points dans l'introduction. Premièrement, si l'arc alpin constitue bien une unité géographique, sociale et historique pertinente — ce que défend l'ouvrage par son existence même —, l'accent sera mis sur une « différenciation nationale » trop souvent sous-estimée. Deuxièmement, il s'agit de s'intéresser particulièrement aux « contre-discours alpins » développés par les populations locales — en réaction aux représentations urbaines de la montagne — et encore méconnus. Enfin, les contributions dans leur ensemble participent à une critique d'une lecture binaire de l'histoire des représentations des Alpes qui voit une montagne terrifiante se muer, entre les XVIIIème et XIXème siècles et pour les élites urbaines, en un Éden retrouvé. Les descriptions et analyses historiques laissent entrevoir une réalité bien plus complexe. Les éditeurs ne renoncent toutefois pas à l'effort de périodisation, « aspect fondamental des sciences historiques » (32), mais plaident pour une approche plus fine et nuancée.

Ainsi, hormis l'introduction et les deux premiers chapitres qui questionnent respectivement la périodisation classique de la perception des Alpes (Jon Mathieu) et l'unité de l'espace alpin (Furter), les contributions ont été organisées selon une logique historique en quatre parties : du Moyen Age aux Temps modernes, les Lumières et le romantisme, l'époque industrielle et, enfin, le XXème siècle.

Pour donner une image des apports de l'ouvrage, il convient mieux toutefois de procéder en identifiant certains thèmes transversaux qui sont abordés par les nombreuses contributions. La pluralité, à une même époque, des représentations et des pratiques liées aux Alpes est au cœur d'un grand nombre de contributions, ce qui correspond bien au projet de l'ouvrage. Plus particulièrement, l'étude des relations entre représentations « intérieures » et « extérieures », entre les discours des gens du lieu et ceux des élites urbaines constituent un apport original de l'ouvrage. Les textes de Thomas Hellmuth (chap. 19) et de Simona Boscani Leoni (chap. 7) montrent bien qu'une vision purement antagonique serait réductrice. Les représentations « indigènes » du Salzkammergut autrichien reflètent ainsi, selon T. Hellmuth, une réappropriation de projections extérieures d'origines bourgeoises. La région, à l'instar des Alpes dans leur ensemble, serait préservée des troubles sociaux qui marquent le XIXème siècle. La communauté villageoise égalitaire ignorerait tout des conflits de classe et serait le lieu par excellence de l'harmonie sociale. Ces représentations d'origine urbaine ont notamment favorisé le développement de l'industrie touristique et se sont, avec le temps, ancrées dans les têtes des populations locales (363). Dans un même ordre d'idée, S. Boscani Leoni retrace les liens existants entre une élite intellectuelle urbaine et certains notables « montagnards ». L'exemple du réseau dense de relations entretenues par un érudit zurichois au début du 18ème siècle avec de nombreux notables « alpins » suggère une influence réciproque importante entre deux lieux trop souvent pensés comme deux mondes bien distincts.

Même si l'on y ajoute le texte de Clà Riatsch (chap. 24) qui s'intéresse aux réponses du montagnard à l'attention du citadin dans la littérature romanche du XXème siècle, on peut regretter que l'étude des « contre-discours » alpins se limite pour l'essentiel à ces contributions, alors que l'introduction de l'ouvrage la plaçait parmi les trois axes prioritaires du projet. Malgré cette déclaration d'intention, l'attention reste majoritairement fixée sur les discours dominants des élites urbaines. Cet état de fait vient rappeler la difficulté de faire une histoire qui ne se limite pas à celle des élites urbaines qui sont les maîtres de la matière première de l'historien, l'écrit. Des apports plus nombreux pour une histoire des représentations populaires et locales dans les Alpes au XIXème siècle auraient apporté plus de nouveautés et auraient permis de répondre de manière plus satisfaisante aux objectifs énoncés dans l'introduction. Il s'agirait là de mieux rendre compte de la multiplicité et la diversité des représentations des Alpes, même si les contributions susmentionnées nous préviennent du piège qui consiste à opposer de façon binaire représentations locales et urbaines.

Les chapitres dédiés aux discours des élites ont bien entendu leur intérêt, notamment pour mieux comprendre la genèse et le développement des représentations positives des Alpes dans les divers contextes nationaux et les rôles joués par différents acteurs individuels, comme Bonstetten, père du concept de « population pastorale » (R. Ceschi, chap. 9). Toutefois, les représentations de l'altérité nous en enseignent généralement davantage au sujet de ceux qui les partagent que de ceux qui en sont l'« objet ». Ainsi, ces contributions ne nous apprennent pas grand-chose des populations alpines, que ce soit dans le concret de leur quotidien ou dans leurs réactions aux représentations idéalistes qu'une partie de la bourgeoisie urbaine projette sur elles. L'image de la montagne est en fait un miroir de celle de la ville, comme l'affirment explicitement certains auteurs. A titre d'exemple, Walter Leimgruber (chap. 25) montre comment la saga de Heidi, sans doute la plus célèbre des « montagnardes », reflète à merveille les aspirations d'une bourgeoisie citadine, déstabilisée par la crise de la modernité, en créant un univers sans conflits sociaux et figé dans le temps. Dans ce sens, l'étude des représentations des Alpes au travers des âges se rapproche davantage d'une histoire des élites urbaines que de celle des populations montagnardes. Heureusement les quelques contributions qui s'intéressent aux impacts de ces représentations dominantes sur les populations locales sortent la démarche de cette impasse. Elles permettent notamment à l'ethnographe d'aujourd'hui de considérer différemment les représentations identitaires des populations qu'ils rencontrent au cours de ses recherches. Le voilà définitivement averti des lointains processus dialogiques développés avec l'extérieur. De quoi porter un coup final au mythe de la société paysanne close et autonome, si bien ancrée dans la littérature socio-anthropologique alpine du XXème siècle.

Les contributions de Tanja Wirtz (chap. 14) et de Jonas Römer (chap. 18) participent d'une autre manière à ce travail implicite et peut-être involontaire de déconstruction du mythe de la communauté alpestre harmonieuse et immuable en plaçant la question des conflits au cœur de leur propos. Tous deux abordent certes la question sous un angle très différent. Alors que T. Wirtz traite des conflits de prestige et de légitimité entre groupes d'alpinistes concurrents, J. Römer décrit le rôle central des Alpes dans la construction nationale suisse d'avant la Constitution de 1848, en soulignant l'ambiguïté symbolique de la montagne qui renvoyait alors autant à la diversité du pays qu'à ce qui faisait son unité. Ces deux textes viennent nous rappeler que les représentations sociales qui font l'objet de l'ouvrage se situent au cœur d'enjeux et de luttes qui contrastent avec l'idéalisation romantique qui a fait des Alpes un lieu de paix et de quiétude, où seules les colères de la Nature sont à craindre.

En fin de parcours, le lecteur qui a été séduit par le projet de l'ouvrage reste quelque peu sur sa faim. Qu'en est-il des trois axes du livre présentés dans l'introduction des éditeurs ? Devant le foisonnement et la diversité des textes, il manque un chapitre conclusif qui reprenne les trois questions centrales posées dans l'introduction : unité des Alpes, contre-discours alpin et périodisation. Ces considérations finales auraient notamment permis d'expliciter les résultats de la confrontation et de la conjonction des différentes contributions.

Si la structure du livre répond peut-être d'elle-même au problème de la périodisation de l'évolution des représentations de la montagne, elle a pour grand défaut de laisser dans l'ombre les deux autres axes de réflexion. Les contributions les plus intéressantes pour l'anthropologue se retrouvent ainsi noyées dans l'ensemble et perdent en impact. Si l'ouvrage fournit bien un matériau pour développer une réflexion critique sur l'étude des Alpes et de leurs représentations, c'est au lecteur de fournir l'effort d'analyse final. L'assemblage de l'ensemble de ces textes, très riches au demeurant, aurait sans doute gagné en force en s'articulant autour de thèmes centraux ou d'interrogations fondamentales au lieu de se « laisser porter » par les divisions classiques de l'histoire. Un tel choix aurait contraint les éditeurs à prolonger le travail de synthèse et d'analyse qu'ils ont projeté en introduction.

Une telle contribution aurait toute sa valeur aujourd'hui. Elle permettrait notamment d'éclairer l'avènement du nouveau modèle de développement touristique dans les Alpes, appelé « doux » ou « durable » et qui se concrétise, entre autres, dans la création de nouveaux Parcs Naturels Régionaux dans les zones montagneuses de Suisse. En effet, les discours qui accompagnent ce processus présentent des similitudes flagrantes avec les représentations qui ont caractérisées les Alpes au cours des derniers siècles, notamment dans l'idéalisation d'une vie villageoise « authentique » construite en miroir de représentations, généralement négatives, de la vie urbaine. L'ancien mythe alpin prend aujourd'hui un nouveau visage, mais son ancrage dans une histoire de la perception des Alpes permettrait de mieux comprendre ses dynamiques internes et son évolution actuelle. Faute de véritablement construire ce cadre de lecture historique pour le présent, l'ouvrage édité par J. Mathieu et S. Boscani Leoni nous fournit toutefois un ensemble d'outils utiles pour l'accomplissement de cette tâche à laquelle il ne s'attaque pas.