Introduction
Si tout est patrimoine, si le domaine du patrimonialisable s’étend, si les acteurs se diversifient, si le champ social du patrimoine devient de plus en plus complexe, nuancé et feuilleté, si les professionnels n’ont plus le pouvoir régalien de patrimonialiser, les sciences sociales ont tout intérêt à regarder ce qu’il se passe dans ce coin du monde social. Mais elles doivent dans le même temps reconsidérer leurs outils et leurs manières d’observer à l’aune de ce changement. D’une part, il faut garder en tête que « heritage is more a verb than a noun » (Harvey 2001) et d’autre part que « individuals and communities have turned heritagisation into a cultural practice » (Bendix 2009 : 259). Le problème des études sur le patrimoine devient donc celui de savoir comment étudier le patrimoine comme processus (et non plus comme corpus) et comme pratique sociale (et non comme pratique professionnelle).
Les anciens débats à propos de la pertinence de la notion de « religion populaire » en histoire médiévale, en sciences des religions et en anthropologie ont eu le mérite de mettre au jour une ou deux règles de méthode qui me semblent pouvoir être appliquées à l’étude des pratiques patrimoniales [1]. Basée sur une opposition entre les clercs et le peuple, entre le savant et le populaire, entre le haut et le bas, entre le dominant et le dominé, entre le dogme et l’hérésie, etc., la notion de religion populaire serait l’expression d’oppositions sociales de groupes que tout sépare. Mais la vision par trop simpliste de ces deux grandes classes caractérisées par leurs pratiques religieuses a passé sous silence la porosité, les emprunts, la résistance, les manipulations ou la dynamique sociale et culturelle de ces groupes. La première règle de la critique de la religion populaire réside donc dans la nécessité de penser les deux pôles de la pratique étudiée comme des réservoirs virtuels de scripts d’activités ouverts et qui s’empruntent, s’échangent ou se disputent des éléments, sans pour autant que ces pôles existent en soi dans le monde réel. La seconde règle consiste à considérer comme pertinent pour l’analyse ce que les acteurs impliqués dans l’action nomment, manipulent et qualifient comme populaire ou clérical, sans utiliser les classifications du chercheur lui-même.
Si l’on peut penser que le champ des pratiques patrimoniales se structure de la même manière, entre deux pôles opposés : celui des conservateurs, des musées nationaux, de la politique de la mémoire étatique, des fondations et grandes institutions culturelles privées (surtout dans le monde anglo-saxon), et celui des musées familiaux et d’amateurs, du collectionneur ordinaire, des érudits locaux, des associations locales de défense du patrimoine, il est nécessaire de reprendre les cadres de la critique de la religion populaire, pour penser les pratiques patrimoniales en train de se faire [2].
Dans cette perspective, l’objet de cette contribution consiste à décrire et penser des patrimonialisations qui ne sont pas menées par des professionnels, des politiques ou des institutions publiques relevant du secteur patrimonial officiel, mais des pratiques patrimoniales que l’on peut nommer ordinaires, sauvages, bricolées ou modestes, faute d’un terme adéquat, et qui fleurissent depuis la seconde moitié du XXe siècle en Europe. En m’appuyant sur deux terrains ethnographiques explorés entre 2007 et 2011, la ville de Rhodes (Grèce) [3] et le village de Tende (France) [4], j’ai choisi de ne pas présenter un article classique et monographique, mais une « installation ethnographique » [5], une série d’images visuelles (pour les deux terrains) et de traces sonores et audiovisuelles (pour le terrain français) commentées, explicitées et référencées qui concernent trois lieux, un cimetière juif et un cimetière catholique dans une île de la Méditerranée et un village frontalier dans les Alpes. Cette contribution contient donc une « narration » faite d’images et de textes en tentant de répondre une question commune : comment les non spécialistes du patrimoine font-ils du patrimoine ?
Le format de cette contribution, pensée comme une « installation ethnographique » incite cependant le lecteur à expérimenter d’autres sens que celui proposé ici, ou du moins, à tenter l’expérience d’une lecture alternative, si celle-ci est possible. Ainsi, de tous les points de vue, méthodologique, rhétorique, visuel, formel, théorique, ce « texte » constitue un essai. De quelle manière souligner les similitudes entre des modalités de patrimonialisation ordinaires et des modalités professionnelles et institutionnelles ? Comment montrer la spécificité — s’il en ait une — des patrimonialisations ordinaires ? Par quels moyens rendre visibles les processus sociaux de qualification patrimoniale d’espaces ou de performances ? Comment conjuguer l’image et le texte pour analyser un phénomène si complexe, long et symbolique que la patrimonialisation ? Quelle place et quel statut l’image et le document produits durant l’ethnographie tiennent-ils dans le discours, l’ethnographie elle-même et l’écriture ? En quoi l’image aide-t-elle ou dessert-elle le projet de l’anthropologie ? Pourquoi avoir photographié/enregistré/filmé ceci plutôt que cela ? Comment aurai-je pu penser le terrain sans ces images ? Des images bonnes à penser ou des textes bons à « imager » ?
A travers les images et les textes qui suivent, il ne s’agit pas de répondre à ces questions, qui sont partagées par tous et que chacun résout à sa manière, mais plutôt de faire le pari que la complémentarité entre l’image enregistrée du réel, les notes de terrain, l’analyse présentée à côté de l’image et la lecture pourrait peut-être aussi porter le nom d’ethnographie.
Conclusion
Au terme de ce parcours sur les pratiques ordinaires de patrimonialisation, trois thématiques semblent devoir être évoquées qui traversent avec plus ou moins de force les vignettes ethnographiques commentées.
En premier lieu, il s’agit de souligner que les manières ordinaires de fabriquer le patrimoine utilisent, s’approprient et « accommodent » certains éléments du vocabulaire institutionnel, ce que De Jong et Rowland nomment les technologies patrimoniales (2007 : 15), et de ce fait, contribuent à confirmer la bipolarisation de la hiérarchie technologique du patrimoine, un haut « prescripteur » et bas « utilisateur » de certaines façons de faire. Dans le même temps subsistent des particularités thématiques, pragmatiques ou matérielles spécifiques aux deux pôles. Par exemple, s’il apparaît clairement qu’un recueil de documents musicaux mené par un passionné aboutissant à un carnet photocopié suit la même logique de compilation que l’édition érudite d’un corpus d’inscriptions archéologiques, les déterminismes qui ont présidé au choix des objets collectés comme les instances de validation de ces savoirs nouveaux et les canaux de leur diffusion ne sont évidemment pas les mêmes.
Pour autant, c’est le second point, une bonne partie des exemples commentés présentent un degré de brouillage plus ou moins affirmé entre une visée, disons « purement » patrimoniale, de transmission et de conservation des traces du passé et un désir plus affectif, plus intime et plus discret de travail mémoriel, tels que les décrit M. Rautenberg (2003. On le sait, la création et l’entretien de la mémoire et l’identité sont à la fondation de l’institution patrimoniale et les usages patrimoniaux de la mémoire ne sont pas étonnants. Mais il est cependant des mémoires collectives, familiales ou individuelles qui existent sans le recours à la patrimonialisation. Pourquoi avoir recours à la patrimonialisation ici et pas là ? Chaque cas analysé ici se présente en fait comme une variante des dosages possibles entre investissement patrimonial et quête mémorielle, dont la grande disparité permet de penser les actes patrimoniaux comme des choix et des arrangements ponctuels entre la technologie patrimoniale et les contraintes mémorielles.
En troisième lieu, la question des usages et des processus d’application et d’appropriation de principes, de conceptions et de façons de faire se trouve bien au centre de cet essai ethnographique. Toujours inscrites dans un espace plutôt flou entre vocabulaire institutionnel et usage mémoriel, les pratiques décrites dans ces exemples rappellent que le patrimoine est bien fait de choses qui sont agies et qui agissent pour devenir patrimoniales. Appréhender des processus - et non des corpus - revient ainsi à décrire ces manières de faire le patrimoine (Harvey 2001). Le risque de cette « installation ethnographique » aurait pu être celui de tomber dans une exposition de type muséographique, réifiant des choses patrimonialisées par les acteurs sur le terrain. On aurait pu prendre ethnographique dans un de ses sens les plus littéraux, artefacts provenant d’un musée ethnographique. L’ethnologue serait alors venu, par le biais de la publication et de son travail, valider les critères et choix patrimoniaux localement en usage. C’est en partie ce qu’il s’est passé pour les deux terrains, puisque, qu’il s’agisse du travail mené parmi les Catholiques de Rhodes ou de l’ethnographie des chanteurs alpins, la demande ethnographique d’observation et de travail collaboratif a abouti à une forme de mise en patrimoine de la recherche par les acteurs du terrain. L’Église de Rhodes m’a demandé les photographies de mes enquêtes, la cartographie des lieux de culte et nous avons longuement discuté sur la base d’un texte à publier. Les entretiens des chanteurs de Tende et des passionnés devaient être livrés à un centre d’archives sonores, selon le cadre légal du contrat de recherche, et nous avons tenus à rendre une série de publications accessibles aux Tendasques. Dans l’un et l’autre cas, le document sonore, visuel ou audiovisuel est entré simultanément dans le processus ethnographique et dans le processus patrimonial. Ainsi il devenait nécessaire de penser également ce qu’il se passait aussi sur le terrain, en plus de la musique et de la religion — ou plus justement dans la musique et dans la religion : la patrimonialisation croisée des éléments de la culture locale et de l’intrusion de l’ethnographie [2011, dont le travail m’a été (…)" id="nh2-6">6]. Ces événements n’ont rien d’exceptionnel et rejoignent de vieux débats sur le statut de l’ethnographie, de ses artefacts et du traitement de l’altérité par la société recevant l’ethnographe [7]. Au final, il n’est donc rien de plus banal que l’ethnographe et son travail soient inclus dans la boucle patrimoniale. Il reste que l’alchimie qui produit le sens que nous avons voulu donner à cet ensemble de documents ethnographiques et de commentaires ne va peut-être pas sans oublier l’inclusion patrimoniale, tout conscient que soit l’ethnologue de la dynamique du terrain. En tout cas, c’est dans ce sens que j’utilise le mot « ethnographique » dans l’expression « installation ethnographique », en tant qu’elle rend compte, non de choses, mais d’un processus de construction de sens.
