Le piège de l’assurance

À partir de la fin de l’année 2012, j’ai réalisé pendant un peu plus de trois ans, plusieurs séquences ethnographiques au Cameroun. Ma préoccupation était de comprendre les pratiques de guérison dans les assemblées pentecôtistes, ce qui impliquait une présence scopique (Laplantine 1997 : 56) parmi les pasteurs et leurs fidèles. Bien que vivant au Canada depuis un peu plus d’une année, j’avais l’assurance, en tant que natif, que mes contacts sur le terrain seraient relativement faciles ; pourtant, la désillusion fut parfois déstabilisante. En effet, ma stratégie ethnographique était itérative et consistait, une fois dans une localité, à circuler d’abord dans plusieurs assemblées pentecôtistes pour apprécier l’ampleur du phénomène. L’enquête devait par la suite porter précisément sur la Vraie Église de Dieu du Cameroun, l’une des plus anciennes de ces assemblées et l’une des rares à avoir une autorisation officielle [1]. Lors des visites et des contacts initiaux, en me présentant comme chercheur ou comme anthropologue, cela ne faisait guère sens pour les gens sur le terrain. Ma présence dans certaines églises et mes appels à participer à des entrevues éveillaient même de la suspicion. Non sans circonspection, on me posait très souvent la question : « pourquoi (pour quoi) fais-tu cela ? ».

Sur le coup, mes explications étaient très académiques et mes interlocuteurs n’en étaient nullement satisfaits. Il apparaissait alors que pour certains d’entre eux, j’avais potentiellement un agenda caché. Entre menaces, fins de non-recevoir, interrogatoires ou expulsion en plein culte, les réactions furent parfois agressives, voire humiliantes. Cela était compréhensible au regard de la conjoncture sociopolitique du pays, que j’aborderai plus loin, mais les interrogations sur le sens de ma présence dans ces lieux de culte étaient aussi liées au fait que j’étais un prêtre catholique, qui prétendait s’intéresser à un groupe religieux dont, a priori, il ne partageait pas la ligne théologique.

Dans cet article, j’examine différents aspects des difficultés rencontrées lors de terrains conduits dans un milieu que j’avais présumés si familiers et si proches, mais qui, au fil des mésaventures, s’étaient avérés plus complexe que je ne l’imaginais. Ce fut un cinglant démenti à cette affinité/proximité présumée, du moins telle que je l’appréhendais. Par contre, en me poussant à être plus explicite sur mes motivations profondes, mes interlocuteurs ont stimulé ma réflexivité. En discutant donc, dans le présent article, du positionnement du chercheur dans son parcours ethnographique et dans l’élaboration de son discours scientifique, mon analyse commencera par revenir sur quelques détails des incidents vécus à Yaoundé. Cette analyse s’inscrit dans le débat relatif aux enjeux de production des savoirs par les chercheurs sur leurs propres sociétés (Kempny 2012 ; Kirin 1993 ; Ouattara 2004). Par la suite, je mettrai également à contribution mon expérience ethnographique avec les immigrants pakistanais souffrant du diabète à Montréal, pour démontrer que toute démarche de compréhension de « l’autre », lointain ou proche, doit composer avec l’imprévisibilité.

Le choix de présenter ces deux situations ethnographiques totalement différentes m’a semblé heuristique pour mieux illustrer l’une des idées centrales que je défends, à savoir que pour le chercheur, l’important n’est pas tant d’appréhender les choses « de l’intérieur » ou « de l’extérieur », mais de garder à l’esprit que toute parole sur « l’autre » se dit toujours à partir d’un « soi », d’une position. Les incidents qui surviennent sur le terrain de la rencontre avec cet « autre » ne conduisent pas seulement à mieux le comprendre, mais également à se comprendre soi-même. Les malentendus et les mésaventures vécus sur le terrain pourraient, en ce sens, s’avérer être des indicateurs de nos a priori sur lesquels il faudrait se raviser. Ils pourraient aussi être révélateurs du mode d’être de « l’autre » que les modèles méthodologiques en sciences sociales réduisent souvent à n’être qu’auditionné et observé, alors que ce dernier pourrait être abordé comme un réel collaborateur et partenaire dans la production des savoirs.

L’iPad : un objet suspect en plein culte

Ce premier incident de terrain a eu lieu lors de mes enquêtes sur les mouvements religieux au Cameroun. Au soir du 3 octobre 2013, je m’étais rendu au Ministère va et Raconte du pasteur Tsala Essomba situé dans le quartier de Mvan à Yaoundé pour une veillée de prière annoncée à grand renfort de publicité dans plusieurs médias locaux. Considérant l’éventualité d’un retour tardif à la maison, et vu l’insécurité ambiante, je m’étais fait accompagner par un guide. Arrivés sur les lieux, l’église était bondée de gens qui scandaient la gloire de Dieu au rythme des chants et des danses. Pour ne pas être ostentatoire dans ma curiosité, je m’étais laissé aller à la dynamique rituelle. Entre temps, j’avais confié mon sac personnel à mon guide qui, s’ennuyant, y sortit la tablette électronique. Or, contre toute attente, cette tablette allait nous valoir une interpellation.

En effet, l’église était quadrillée d’une cinquantaine de vigiles en uniforme qui encadraient les participants. La suite des événements montrera qu’ils avaient également pour rôle de surveiller tout comportement suspect. L’un d’eux se tenait à quelques mètres derrière nous. Il avait d’emblée trouvé curieux, confiera-t-il plus tard, de nous voir en possession d’une tablette pendant le culte, alors que les gens sont plutôt captivés par le rituel. Nous étions dès lors tenus à l’œil sans le savoir. Or, moins accroché par ce milieu auquel il était peu habitué, mon accompagnateur s’occupait en manipulant la tablette. Il eut ensuite l’idée de prendre quelques photos, mais malheureusement ce fut le geste de trop !

L’un des vigiles s’approcha aussitôt pour l’en empêcher et voulut ensuite s’emparer de la tablette. Face à notre résistance, d’autres vigiles vinrent en renfort et prirent la tablette de force pour, disaient-ils, « exploitation », et avisèrent le pasteur de l’incident. À la fois médusés et bouleversés par ce qui venait de se passer, nous sommes néanmoins restés calmes. Il nous fut demandé de supprimer la seule photo de l’activité qui avait été prise. Quelque temps après, le pasteur interrompit sa prédication pour dire à l’assemblée que sa garde venait de démasquer des espions infiltrés dans la salle. Exhibés devant la foule, nous fûmes interrogés hors micro par le pasteur. Suite à cela, il ordonna qu’on nous fasse asseoir dans son bureau en attendant la fin de la veillée.

Une fois que nous fûmes hors du champ visuel de l’assemblée, les vigiles redevinrent violents, nous fouillant, enlevant nos chaussures. N’eût été l’intervention d’un des collaborateurs du pasteur qui se présentera à nous comme un officier de gendarmerie, le traitement aurait été plus dur. Ce (supposé) officier, qui n’agissait évidemment pas dans le cadre de son travail, nous conduisit dans son bureau pour un interrogatoire. Heureusement, l’échange fut plutôt convivial et respectueux, nous laissant le temps de lui expliquer pourquoi nous étions là. Grâce aux documents officiels [2] que j’avais heureusement avec moi, il fut convaincu de notre bonne foi. Il nous expliqua alors pourquoi la plupart des églises pentecôtistes étaient méfiantes vis-à-vis de certains visiteurs. En guise de réparation, il proposa de m’accueillir quelques jours après, au culte dominical, avec la promesse de mettre à ma disposition les informations dont je pourrais avoir besoin sur leur église. Le dimanche matin, j’étais au rendez-vous et il avait effectivement tenu parole. Mais malgré ce revirement positif, une chose l’intriguait toujours, à savoir : pourquoi (pour quoi) faisais-je tout cela si je ne travaillais pour aucune organisation et n’étais pas intéressé à intégrer leur église ?

La première leçon à retenir de cet incident est que l’immersion ethnographique n’est pas d’emblée socialement reconnue, car la présence du chercheur peut, comme l’ont déjà fait remarquer Barley (2001), ou Copans et Singly (2008), troubler les routines. Le prétexte ou l’argument d’être « chez soi » n’autorisent pas le chercheur à déroger aux convenances éthiques élémentaires consistant à signaler sa présence – ce que je ne fis malheureusement pas -, et plus globalement, à demander le consentement à qui de droit. Puisque mon intention n’était pas en réalité d’aller prier, l’éthique m’obligeait à la transparence. Or j’avais transigé avec cette exigence pourtant fondamentale, ce qui du même coup m’a rendu intrusif tout en m’exposant à la violence.

La deuxième leçon renvoie au comportement des vigiles, qu’il faut mettre en lien avec le fait que beaucoup d’églises pentecôtistes étaient menacées de fermeture pour défaut d’autorisation. En effet, face à la multiplication incontrôlée de ces églises, et considérant la dénonciation des abus [3] de toutes sortes dans les médias, le gouvernement camerounais avait décidé de faire appliquer la loi. Différents services étatiques et les agents de sécurité circulaient donc discrètement pour identifier et fermer les églises non autorisées. Puisque la grande majorité d’entre elles exerçaient effectivement dans l’illégalité, l’heure était donc à la méfiance, de sorte que tout nouveau visage et tout comportement inhabituel éveillaient des soupçons. Les pasteurs et leurs fidèles étaient sur le qui-vive pour détecter les manœuvres de déguisement des agents de sécurité et même des journalistes qui pouvaient s’infiltrer dans leur groupe. Les vigiles qui nous avaient interpellés avaient perçu la tablette comme un « gadget » de journalistes.

Cependant, si les raisons de leur méfiance étaient compréhensibles, l’agressivité et la violence dont ils firent preuve ne sauraient se justifier. Leur impétuosité n’est pas sans lien avec le phénomène de la justice populaire très répandue au Cameroun (Mvondo 2002, Forkum 2019). En effet, le défaut de régulation impartiale et efficiente des institutions judiciaires expose continuellement les personnes à la vindicte populaire. Pour peu qu’on soit coupable d’un acte répréhensible, on est facilement livré au lynchage. La force des mains et les intimidations sont des recours faciles pour se faire entendre. Le degré d’exposition d’une personne à l’arbitraire de cette violence est fonction de sa position dans le faisceau des relations de pouvoir en présence.

La violence vécue lors cet incident était également symptomatique d’une autre plus diffuse, qui se raconte dans les problèmes de possession diabolique et de sorcellerie qui nourrissent les quêtes de guérisons dans les églises. En effet, tout en étant des espaces où les gens verbalisent les souffrances de toutes sortes (Beneduce 2011 ; Laplantine 1999 ; Laurent & Plaideau 2010), les groupes religieux sont aussi incriminés pour des manipulations, des escroqueries, des « lavages de cerveau », des abus de confiance, etc. Cependant, pour rendre compte de cette violence, les chercheurs devraient se garder, comme le préviennent Florence Bernault (2009) et Mbonji Edjenguelè (2001), de reproduire de vieux clichés coloniaux, qui font souvent du communautarisme, de l’immobilisme, de la phallocratie et de la prédation, des socles du vivre ensemble en Afrique. On en a l’illustration avec Alain Marie et Pierre Janin admettent le caractère hiérarchique et patriarcal des sociétés africaines, et qu’« on peut comprendre que les sociétés africaines soient consubstantiellement des sociétés violentes, en permanence animées par des rapports de force sous-jacents aux hiérarchies instituées, et que cela soit fidèlement “traduit” dans l’idiome spécifique de la sorcellerie » (Janin & Marie 2003 : 8). L’incident à l’église m’a permis de comprendre combien la sécurité des personnes est fragile, mais je n’irai pas jusqu’à faire de la violence une spécificité africaine.

Parlons en troisième lieu de l’a priori du « chez-moi » dont je n’avais pas assez mesuré le potentiel inhibiteur de la rigueur ethnographique. Certes, je suis natif de Yaoundé et, comme une bonne partie de la population, j’en partage l’histoire récente, les habitudes alimentaires et les marqueurs vestimentaires, la langue française et quelques-unes des langues vernaculaires. Mais au sein de cette même population, en quoi l’affinité présumée sur la base de ces éléments socioculturels transcende-t-elle d’autres facteurs clivants comme l’origine ethno-régionale et la religion ? En outre, vivant actuellement à l’étranger, je suis considéré comme étant de la « diaspora », avec tous les préjugés favorables et défavorables qui lui sont associés. Sur le terrain, certains interlocuteurs ne manquèrent d’ailleurs pas de me dire que je n’étais plus comme eux ; je n’étais plus totalement l’enfant du pays.

Par ailleurs, le prosélytisme étant de mise dans les milieux pentecôtistes, les dévots veulent tout de suite savoir à quelle église on s’identifie. Or, étant prêtre catholique, cela n’allait pas sans ambiguïté dans l’interaction ethnographique. Même si ce rôle social m’a valu plus d’égards quand les vigiles et l’officier s’en sont aperçus, il m’aura aussi continuellement exposé à des malentendus, à des débats théologiques, à des instrumentalisations, à des détournements, à la méfiance, à la résistance et au rejet (Cefaï & Barnes 2003 ; Cefaï & Katz 2010) dans les milieux pentecôtistes.

Ceci dit, que peut vouloir dire faire de l’anthropologie « chez soi », être insider, ou endo-anthropologue ? On voit bien que mes prétentions d’affinités socioculturelles ne m’ont pas préservé de négocier ma présence. Au-delà du grand partage entre les chercheurs natifs et les étrangers, la réalité est que chacun gère plusieurs casquettes et doit également composer avec des perceptions multiples sur le terrain de l’enquête. En effet, comme plusieurs autres dualités épistémologiques qui structurent la littérature anthropologique (idéalisme/réalisme ; modernité/tradition ; empirisme/rationalisme, etc.), la distinction entre les chercheurs d’ici et ceux d’ailleurs a, elle aussi, des implications dans la production des savoirs. L’une des plus courantes est « l’incapacité à penser l’entre-deux, l’oscillation, la contradiction, l’équivoque, la présence absence, les glissements de sens, l’indétermination du sens ou au contraire, l’irruption du sens dans le sensible que l’on peut choyer amoureusement ou domestiquer dans l’ordre du discours savant » (Laplantine 1997 : 54). Alors que le fait d’être natif peut donner l’illusion que le chercheur est porteur d’une pensée authentique, l’étranger est présumé objectif et neutre. Pourtant, la proximité et la neutralité ne sauraient être des données a priori ; elles sont au contraire à circonscrire, à démontrer et à situer.

De ce point de vue, admettons avec Kirin (1993) que les conditions où le chercheur serait parfaitement aligné/enraciné ou alors totalement étranger à la société qu’il étudie sont difficiles à repérer. Les conditions de production des données et la position du chercheur sont toujours en mouvement et multiples. Concrètement, la nationalité, l’éducation, le sexe, l’affiliation professionnelle, la religion, la langue, etc. peuvent, à des moments différents, l’emporter dans la présentation de soi. Sur le terrain, le chercheur gère donc plusieurs appartenances et l’identité qu’il peut vouloir privilégier ne correspondra pas forcément à la manière dont les gens le perçoivent. C’est ainsi que parmi les fidèles pentecôtistes à Yaoundé, j’avais beau dire que j’étais universitaire, c’était mon identité comme prêtre qui retenait leur attention, comme ce fut aussi le cas lors du deuxième incident.

Pris à parti par un étudiant dans le quartier Azegue à Yaoundé

Cela faisait quelques semaines que je venais régulièrement dans le quartier Azegue II, situé près du marché Mokolo à Yaoundé. J’y faisais des entretiens avec quelques familles sur une histoire de sorcellerie impliquant les enfants. Le nganga [4] qui aurait soigné les enfants sorciers habitait lui aussi le quartier, et mes visites chez lui n’étaient pas passées inaperçues [5]. Il faut dire que j’avais déjà exercé comme prêtre dans la paroisse de ce quartier et les gens trouvaient plutôt curieux que j’y revienne sous le titre de chercheur. « Que cherches-tu encore à comprendre ? », avais-je souvent été interrogé.

Alors que je me trouvais ce jour-là avec le nganga devant sa cour, je fus apostrophé par un étudiant dont il était le voisin et qui s’étonnait de la présence d’un prêtre chez un nganga. Il faut savoir qu’en tant que phytothérapeute, devin et mobilisateur des rites ancestraux souvent dénigrés par les églises chrétiennes, le nganga est irréductiblement antinomique du prêtre, même si les deux, d’après Meinrad Hebga (1973, 1979), ont le monde invisible pour espace commun d’intervention. Farouche défenseur des cultures négro-africaines et du panafricanisme, l’étudiant en philosophie à l’Université de Yaoundé I ne voyait pas en quoi nos deux rôles sociaux pouvaient nous rapprocher. Je ne pouvais donc être qu’un espion à la solde de l’Église Catholique qui cherchait à combattre les pratiques ancestrales.

Même après lui avoir expliqué mes intérêts de recherche et mon affiliation académique au Canada, rien n’avait changé dans sa perception. Au contraire, l’évocation de mes liens avec le Canada le confortait dans sa suspicion : je ne pouvais qu’être à la solde d’une de ces multiples organisations dites non gouvernementales (ONG), propagateurs de la bonne nouvelle du « développement », et dont les discours de dénigrement des pratiques locales rappellent ceux des missionnaires coloniaux. La suite de notre discussion se polarisa alors sur l’histoire coloniale. Je ne saurais me rappeler de tout ce qu’on s’était dit pendant plus de trente minutes à ce propos, mais je me souviens avoir trouvé pertinent qu’il m’enjoigne à ne pas « faire comme un Blanc », sous-entendu comme quelqu’un qui est totalement étranger à la réalité locale.

En effet, le vocable « Blanc » cristallise des représentations sur le monde occidental, mais localement, il sert aussi à désigner les grandes figures de l’héritage colonial que sont les travailleurs de l’administration étatique, le clergé ainsi que les détenteurs du pouvoir économique. L’insistance de mes interlocuteurs, d’abord pour que je me prononce sur le « pourquoi (pour quoi) » de ma démarche, et ensuite pour que je ne fasse pas comme un « Blanc », je l’ai comprise, non pas comme une invitation à me positionner contre le monde occidental dont la perception mêle à la fois l’admiration, l’attrait et le ressentiment ; ni à retrouver une sorte d’authenticité identitaire radicalement décontaminée de toute influence exogène ; encore moins de feindre un dédoublement entre un « soi » chercheur et un autre qui ne le serait pas (Bourdieu 2003 ; Massicard 2003 ; Bourdieu, Wacquant & Ollion 2014 ). J’y voyais plutôt un appel à ne pas porter un masque, à ne pas jouer un rôle coupé de ma propre histoire personnelle, et donc à ne pas occulter que j’avais des antécédents avec la réalité qui faisait l’objet de mes investigations. C’est ce que Goulet appelle « l’inclusion de l’anthropologue dans son ethnographie » (2011 : 120). Cela rejoint aussi le concept d’objectivation participante cher à Bourdieu (2003, 1992, 2014), qui fait admettre que la posture de chercheur n’implique pas d’office une distance analytique et une neutralité normative avec son objet de recherche (Massicard 2003).

En acceptant donc de discuter avec l’étudiant à propos de la sorcellerie et des ethnomédecines, il m’était clairement apparu que je n’étais pas si « ignorant », ni sans a priori sur ces questions très commentées dans l’opinion camerounaise. En outre, j’étais prêtre, donc un acteur souvent très sollicité sur ces questions, comme il me l’a plusieurs fois rappelé. Vu le rôle historique des missionnaires et des leaders chrétiens contemporains dans le dénigrement des pratiques coutumières, je devais donc lui dire de quel bord j’étais : du côté de la reproduction et de la perpétuation de la méfiance envers « nos pratiques », ou alors du côté de ses défenseurs. Évidemment je me suis distancié de cette approche manichéenne qui oppose deux idéologies, mais le danger était bien là, celui de mener insidieusement (et peut-être à mon insu) un travail pour l’une ou l’autre de ces causes. Par contre, même en me défendant de prendre parti, je devais cependant reconnaître que j’étais déjà marqué d’une façon ou d’une autre par toutes ces dynamiques, notamment à travers l’éducation chrétienne que j’avais reçue, ma scolarisation, certaines pratiques coutumières dans lesquelles j’avais été socialisé, sans oublier mes contacts avec le monde occidental. Impossible donc de faire abstraction de toutes ces expériences de ma trajectoire de vie.

Pour répondre à la question du « pourquoi (pour quoi) » je m’intéressais aux pratiques de guérison pentecôtistes, il me fallait accepter le fait que mon statut de religieux y soit pour quelque chose. Tenter d’effacer ce soi expérientiel et historique m’exposait à une érudition trompeuse (Kirin 1993) et désincarnée. En effet, comme de nombreux auteurs (Bourdieu & Wacquant 1992 ; de Sardan 1995, 2008 ; Ela 2007a ; Harding 1991 ; Obadia 2003) l’ont déjà démontré, l’histoire personnelle influe toujours sur le choix du sujet, la conception de la recherche, la collecte des données, les orientations théoriques, ainsi que dans la façon dont les résultats de la recherche sont rapportés. En me confrontant à la question de la sorcellerie, l’étudiant m’avait ramené au rôle social auquel il m’associait. D’ailleurs, comme je l’ai déjà relevé dans un de mes articles (2015), mes démêlés avec les problèmes de sorcellerie dans mon ministère pastoral à Yaoundé ne furent pas étrangers à ma décision de faire de l’anthropologie, et de m’intéresser précisément à la manière dont les gens expriment leur rapport à la sorcellerie dans les églises pentecôtistes reconnues plus ouvertes à des pratiques de guérison par l’exorcisme.

Il n’était donc pas cohérent pour moi de présumer une discontinuité entre mon expérience de prêtre dans ce quartier et ma présence devant cet étudiant quelques années après comme chercheur. Il aura fallu cette discussion pour que je réalise à quel point mes investigations n’étaient pas sans lien avec mes déconvenues pastorales, surtout sur les questions de sorcellerie. J’avais presque toujours recueilli les mêmes explications, puisées dans le jargon ecclésial et auprès des citadins éduqués : le paranormal, le marginal, le péché, ou encore le paganisme ; et les mêmes remèdes aussi : la prière et les sacrements. Il faut dire que dans l’Église catholique romaine, tout ce qui relève de la délivrance ou de l’exorcisme n’est pas regardé d’un bon œil et se pratique de manière exceptionnelle, tandis que pour les pentecôtistes, c’est là que se déploie la puissance de Dieu face aux forces du mal (Laplantine 1999 ; Laurent 2007 ; Meyer 1999). D’aucuns parmi les fidèles pentecôtistes et leurs pasteurs ont vu dans ma recherche une façon d’aller faire de l’espionnage pour les besoins de l’Église catholique. Il y en avait alors qui, à défaut de refuser, ont participé à mes entrevues avec l’idée de me confronter et de m’inviter à me convertir. Même si de tels échanges avaient un potentiel heuristique pour moi, les échanges avec de tels interlocuteurs viraient facilement aux malentendus. Il était difficile de leur faire admettre qu’il n’y avait aucune influence ecclésiastique dans ma recherche, car c’est à mon initiative personnelle que je m’y étais engagé.

Je dois cependant souligner que mes collègues prêtres qui étaient informés de mes intérêts de recherche m’avaient souvent dit espérer que mon travail soit « utile à l’Église ». Le souvenir de nos échanges ne me permet pas de penser qu’ils m’invitaient à un quelconque espionnage d’autres églises. Par contre, le problème de « l’utilité » de ma recherche soulevé par certains prêtres traduisait insidieusement leur préjugé que l’anthropologie, contrairement à la théologie, est trop loin des préoccupations ecclésiales pour être vraiment utile à l’Église. J’étais agacé par une vision aussi étroite du champ scientifique, mais n’était-ce pas normal que je leur dise en quoi ce que je faisais apporterait quelque chose de concret ?

À cette question, j’avais souvent répondu espérer que les gens lisent mes travaux pour en juger eux-mêmes l’utilité, mais instrumentaliser ma recherche pour des querelles de chapelles n’a jamais fait partie de mes objectifs. Probablement que jusque-là, je n’avais même jamais réfléchi à mes vraies motivations. Aujourd’hui avec le recul, je peux affirmer que c’est vraiment à travers mes séjours ethnographiques et dans la progression de mon travail d’analyse qu’il m’est apparu évident qu’au fond, « je me cherchais ». J’avais besoin de me réapproprier le monde qui était le mien, mais sur lequel j’avais à certains égards des a priori et des appréhensions biaisées, du fait même de mon parcours personnel. Ici se trouve donc une réponse, du moins partielle, à la question : « pourquoi (pour quoi) fais-tu cela ? ».

C’est dire combien les influences de l’histoire personnelle sont à prendre au sérieux pour pondérer les a priori d’homogénéité discursive au sein d’une société, ainsi que les prétentions d’un insider à livrer la pensée authentique de son monde. Certes le chercheur autochtone jouit d’une certaine familiarité avec les « affaires intérieures », mais « l’intérieur » n’est pas seulement la société à laquelle il s’identifie. Il renvoie aussi à l’auto-analyse, à l’objectivation de ses attentes subjectives, à ses engagements inavoués et à ses prises de position, elles-mêmes socialement déterminées (Beaud & Weber 2010). Au lieu de se limiter à « collecter » des informations, le chercheur devrait lui aussi se faire « collecter », pour que les gens sur le terrain cessent d’être seulement des donneurs d’informations, mais deviennent de vrais interlocuteurs, voir des contradicteurs.

La logique ethnographique doit s’ouvrir à la co-construction, à la co-production et même à la co-discussion des données avec les acteurs à partir du terrain même ! D’ailleurs, un autre aspect positif de l’incident avec l’étudiant aura été d’impliquer le nganga dans le débat sur les coutumes locales, car lui aussi livra son point de vue. On pouvait donc tous les trois se rendre compte que même en étant d’un même univers culturel, on était loin d’une homogénéité discursive sur notre culture.

Enfin, au-delà de la nécessaire cohérence envers soi, l’interpellation à ne pas « faire comme un Blanc » a également sonné comme une invitation à l’originalité dans la pensée. Cela implique tout simplement de ne pas recycler sans recul l’héritage conceptuel de la littérature africaniste. C’est toute la question de la décolonisation de la pensée en contexte africain. Or, dans le sillage de cette question, il y a le risque pour le chercheur natif d’adopter une posture militante, d’être un promoteur culturel et un exégète identitaire. En donnant une teneur revendicative à son discours, il s’expose à devenir une ressource de légitimation et d’instrumentalisation identitaires, ce qui engagerait une compromission contraire à tout projet de connaissance (Massicard 2003). Il se réduirait alors à n’être qu’un relai ou un avocat idéologique.

Ceci dit, il est important d’avoir sa personnalité intellectuelle et de questionner ce qui permet aux catégories, aux concepts et aux procédures analytiques dont l’enracinement se trouve dans l’histoire occidentale, de rendre compte de façon adéquate, des pratiques et des institutions de toutes les autres traditions culturelles à travers le monde (Descola 2003 ; Sahlins 2007, 2009). À ce sujet, Ela (2007a, 2007b) invite les chercheurs africanistes à la dissonance épistémologique, dans le sens de rompre le consensus autour de l’héritage théorique et conceptuel en sciences sociales qui tend à s’identifier à la raison universelle. Les contributions pertinentes d’une recherche « chez soi » aujourd’hui ne consisteraient donc pas tant à restituer la réalité « inside  » mieux que quiconque, mais plutôt de contribuer à l’élaboration de nouveaux outils méthodologiques, conceptuels et théoriques pour renouveler les approches sur les sociétés africaines.

En effet, il est de plus en plus évident que les notions telles que : magie, religion, tradition, syncrétisme, ethnie, tribu, clan, sorcellerie, etc., qui travaillent la littérature africaniste, fonctionnent parfois à vide, ne rendent pas toujours compte de la complexité des faits et, à certains égards, réifient des idées convenues (Augé 1994 ; Bernault 2009 ; Edjenguèlè et Edongo Ntede 2017). L’admettre ne signifie pas que ces notions ont perdu leur portée heuristique, mais qu’elles sont encore profondément ancrées dans l’épistémologie occidentale si ce n’est dans un regard colonial des sociétés africaines.

La dissonance épistémologique de l’insider concerne aussi l’héritage dont il est lui-même porteur. Pour les chercheurs africains, il s’agirait par exemple, à l’aune des problèmes de sorcellerie et de tout ce qui a trait aux spiritualités indigènes, de se départir des dogmes ethnocentriques qui conduisent à une vision trop idéalisée du monde ancestral et des pratiques coutumières. C’est ce qu’Ela (2007a : 81-88) appelle « le pouvoir de l’âge » dans le système des savoirs qui inhibe tout esprit critique. Dans cette perspective, le chercheur natif doit pouvoir transgresser le consensus autour de certaines figures, comme ceux des nganga à qui l’on reconnaît le privilège à la fois redouté et recherché de « voir » ce qui se trame dans le monde de l’invisible. Dans l’univers de la guérison, les chercheurs contribuent à maintenir autour des nganga une sorte d’exotisme en prenant pour acquis, soit par ethnocentrisme ou supposément pour mieux défendre l’idéologie de l’authenticité africaine, que les savoirs dont ils sont dépositaires sont « secrets » et authentiques. À ce sujet, je me suis par exemple rendu compte sur le terrain que moyennant les facilités communicationnelles d’aujourd’hui, les nganga construisent leur savoir à partir de plusieurs sources totalement exogènes, et que la créativité dont ils font preuve contredit toute vision essentialiste des savoirs dont ils seraient dépositaires. Les chercheurs natifs doivent donc opter pour l’émulation critique pour éviter le piège de l’ethnocentrisme. L’expérience avec l’étudiant et le nganga à Azegue aura été en ce sens édifiante, et m’aura permis d’anticiper (je ne sais pas jusqu’à quel point) les biais ethnocentriques dans mon analyse.

Cette expérience me conduit également à soutenir que les stratégies ethnographiques doivent davantage faire collaborer les chercheurs et les agents sociaux comme de véritables partenaires dans tout le processus de la recherche, depuis sa conception jusqu’à la diffusion des résultats. Des anthropologues comme Laurent Vidal (2010) et Jean-Pierre Olivier de Sardan (2013) ont déjà présenté de telles expériences de recherche dans le domaine de la santé, et ont montré qu’en ne confinant plus les participants au rôle de « donneurs d’informations », on peut densifier la discussion des problèmes, et arriver à une meilleure délimitation de leur compréhension. Le dernier incident que je vais maintenant rapporter est justement survenu dans le cadre d’une recherche en santé à Montréal.

La difficulté à circonscrire le rôle du guide-traducteur à Montréal

Le projet en question s’inscrivait dans la stratégie de recherche axée sur le patient dans la lutte contre le diabète au Canada [6]. Il était question d’examiner les enjeux éthiques et sociaux des partenariats de recherche avec les immigrants souffrant du diabète de type 2. La majorité des participants à cette recherche étaient d’origine pakistanaise. Même si beaucoup d’entre eux avaient déjà acquis la citoyenneté canadienne et résidaient depuis longtemps à Montréal, un grand nombre ne pouvaient pas s’exprimer en français, mais plutôt en urdu [7] ou dans un anglais élémentaire. Heureusement qu’un patient lui-même originaire du Pakistan [8] avait accepté de m’aider comme traducteur lors des entretiens avec d’autres patients de sa communauté. Au-delà de son rôle comme traducteur, il m’avait aidé à recruter beaucoup d’autres personnes dans la recherche, à la planification à la mise en œuvre des entrevues. Progressivement, l’intéressé en apprenait davantage sur la recherche et avait de plus en plus tendance à interférer dans les échanges avec les patients, soit pour suggérer des réponses aux questions, ou alors pour donner des explications qui reflétaient sa propre expérience avec la maladie. Son comportement me donnait l’impression qu’il prenait beaucoup de place, ainsi que le sentiment de perdre le contrôle des entrevues. Ce sentiment inattendu sera plus accentué encore lors des entrevues avec les femmes.

En effet, les entrevues avec les hommes se déroulaient généralement dans un café. Je trouvais que l’endroit n’était pas idéal pour la qualité sonore des enregistrements et pour créer un climat favorable à un échange confidentiel, mais c’était leur choix. Quand vint le moment d’aller à la rencontre des femmes de la même communauté, le traducteur me fit savoir qu’il n’était pas convenable, d’après l’éthique musulmane et les mœurs de leur communauté, qu’un homme, de surcroit inconnu, interroge des femmes. La décence et le respect dû aux femmes ne s’accommodaient pas non plus de l’espace d’un café pour les entrevues. Il me proposa la collaboration d’une étudiante [9] de l’Université Laval qu’il connaissait, pour qu’elle conduise les entretiens aux domiciles des femmes. La proposition fut acceptée, mais c’était sans compter avec le peu d’expérience de ma nouvelle collaboratrice sur les techniques d’enquête de terrain. En outre, n’ayant pas eu assez de temps pour s’approprier la problématique du projet de recherche, elle s’en tenait à poser l’une après l’autre les questions du guide d’entrevue. Parfois en quelques minutes, elle avait fait le tour des questions et l’entretien était bouclé. Après quelques discussions, elle put s’ajuster, mais le sentiment d’un « terrain raté » m’habitait face à l’imprévu de devoir abandonner le scénario ethnographique que je m’étais donné.

La pratique ethnographique, on le voit ici, est un processus de négociation relationnelle et d’ajustement contextuel, car on ne peut rien observer ni écouter au-delà de ce qui est concrètement possible. La compréhension des choses sera elle aussi subjectivement fondée et forgée par les conditions d’interaction sur le terrain, ainsi que par la position à partir de laquelle le chercheur obtient et analyse les informations. Dans la situation ici analysée, les informations données par les femmes dépendaient de la double influence de l’étudiante qui les interrogeait et de la médiation du traducteur. Ma position n’était pas celle que j’aurais souhaitée, mais elle était induite par les conditions d’altérité au sein de cette communauté. Au-delà de mes inconforts, cette situation avait néanmoins ses avantages. D’abord, beaucoup de femmes consentirent à participer à la recherche, chose qui n’aurait sans doute pas été possible si elles n’avaient pas été rassurées d’être interrogées par une femme plutôt que par un homme. Il y a ensuite l’accès inespéré aux domiciles familiaux, qui représenta une belle opportunité d’en savoir un peu plus sur le mode et le milieu de vie des patientes. De ma position d’accompagnateur, je pouvais observer plus de détails visuels et j’avais une plus grande possibilité d’écoute. Je pouvais également profiter des conversations impromptues avec d’autres membres de la famille. Il arrivait même que nos échanges soient interrompus pour partager un repas ou pour respecter le temps de la prière. Plusieurs fois aussi, j’ai été invité à la mosquée.

Le terrain ne destine donc pas d’office le chercheur à une position précise dans le champ des interactions ethnographiques. La position et le rôle à jouer s’ajustent aux relations de pouvoir en présence, et plus globalement aux conditions d’altérité qui s’imposent dans l’espace ethnographique (de Sardan 2008 ; Kirin 1993). L’importance de s’ajuster dans l’interaction ethnographique se fait d’autant plus sentir dans les recherches en santé qu’on a affaire à des personnes fragiles. Il faut alors se montrer le moins intrusif possible et se départir d’une curiosité ostentatoire qui risque de passer pour de l’instrumentalisation et de l’opportunisme, car avec les patients diabétiques à Montréal, il a fallu abandonner le scénario ethnographique initial et accepter des médiations sans lesquelles il aurait été difficile de poursuivre mon travail. Avec les femmes musulmanes, les conditions d’altérité m’obligeaient à changer de rôle. Pourtant, cette situation inattendue aura finalement été éclairante sur les logiques de prise de parole dans la communauté pakistanaise et combien les prescriptions religieuses y balisent les rapports de genre. Ici, mon identité de prêtre ou de chercheur ne soulevait aucun problème en particulier quand il fallait entrer en contact avec les femmes, mais c’est plutôt mon identité masculine qui retenait l’attention.

De manière fortuite donc, l’étudiante, le traducteur et moi-même avons formé une équipe de travail. Nos concertations, leurs commentaires et leurs suggestions ont été d’un apport important non seulement pour l’efficacité ethnographique, mais également pour m’aider à ajuster progressivement la problématique implicite de ma recherche. C’est fort de cette expérience que je relève, une fois de plus, l’intérêt de privilégier une approche ethnographique qui ne confine pas les acteurs sociaux à n’être que des « donneurs d’informations ». Le solipsisme ethnographique et épistémologique en anthropologie ne rend pas justice à ceux sur qui les chercheurs produiront des connaissances et dont ils prétendront être des spécialistes, tandis que les concernés restent des diseurs et des raconteurs de faits. Les recherches impliquant les participants en tant que partenaires réels dans tout le processus de production des connaissances sont encore embryonnaires dans les sciences sociales. Elles seraient pourtant une alternative à l’unilatéralisme des chercheurs dans la production des connaissances.

Une telle approche pondèrerait aussi l’exaspération de certaines sociétés devenues quasiment hostiles à la présence des anthropologues alors perçus avec ironie comme des « poseurs de questions ». Des sociétés autrefois réceptives aux expéditions ethnographiques, le cas des communautés autochtones d’Amérique du Nord, sont devenues très difficiles d’accès. Ayimpam et Bouju (2015) ont démontré à ce sujet qu’on est loin d’une conception classique du terrain qui présupposait des conditions d’interaction idéales avec les informateurs et la stabilité dans la situation d’enquête. Sous l’effet conjugué de la mondialisation, de la généralisation des nouvelles technologies de communication, de contextes « glocalisés » devenus suspicieux, le chercheur est de plus en plus vulnérable. Les « informateurs » quant à eux n’entendent plus les laisser produire unilatéralement des connaissances sur leur vie et parfois à leur insu [10].

Pour revenir à ma recherche à Montréal, j’ajouterai que s’étant déroulée dans une société autre que celle où j’ai été socialisé, elle m’a permis de faire l’expérience du dépaysement et de l’incertitude qu’un chercheur peut vivre dans un monde qui lui est peu connu. En plus, je n’avais jamais autant réalisé l’importance de l’observation, de la curiosité et de l’écoute dans la collecte des données pour réellement comprendre les choses, dans le sens de « prendre pour soi ». C’est donc loin de « chez moi », loin de Yaoundé que la notion d’insider ou de chercheur natif m’est surtout apparue comme « un avantage situationnel », une « zone de confort » qui aide à saisir à l’avance beaucoup de détails et de subtilités intersubjectives dans une société où l’on a été soi-même socialisé, et qui autrement, nécessiteraient beaucoup de temps pour les comprendre. Cet avantage et ce confort exposent cependant à prendre les choses pour acquises et à ne plus les regarder avec une certaine naïveté (Kempny 2012 ; Ouattara 2004).

L’expérience ethnographique à Montréal ne contredit donc pas formellement le fait que sur le terrain, la maîtrise des éléments tels que la langue, les codes de civilités et d’intersubjectivité, est un avantage inestimable. Augé (1997) n’a donc pas totalement raison de penser que l’ère de l’anthropologie des sociétés dites lointaines est dépassée du fait de la forte virtualisation contemporaine du monde et de la culture de l’instantané. Certes, des moyens numériques permettent aujourd’hui de savoir ce qui se passe dans n’importe quel coin du monde, donnant l’impression de rompre les distances et de dissiper « l’inconnu », mais le savoir anthropologique nécessitera toujours une présence topique pour faire soi-même l’expérience de la réalité, de l’événement, du phénomène et des personnes dont on veut rendre compte. Les médias rapprochent les mondes, mais ils nous laissent aussi avec des images instrumentalisées et erronées de l’autre, faussant implacablement nos rapports mutuels. Pour illustrer mon propos, je me rappelle par exemple la peur qui submergeait mon esprit chaque fois que je m’étais retrouvé à la mosquée par l’invitation de mes interlocuteurs pakistanais. Mes pensées étaient subitement assaillies par toutes les images de violences dans les pays musulmans souvent diffusées dans les médias. Pourtant, mon tumulte intérieur contrastait avec le calme autour de moi. Difficile de m’en départir bien que le respect et la bienveillance de mes hôtes démentaient mes préjugés.

Ces émotions vécues dans la mosquée ainsi que les contraintes inattendues dans l’interaction avec les femmes pakistanaises sont la preuve que même si les surprises demeurent possibles dans un environnement de recherche qui nous est familier, cela n’a pas de commune mesure avec le dépaysement qu’on peut vivre dans un monde inconnu. Il y a donc un avantage à connaître à l’avance les codes et les conventions qui balisent l’altérité dans une société donnée. Dans ce sens, l’anthropologue natif perd moins de temps à distinguer les comportements acceptables de ceux qui ne le sont pas. De leur côté, les agents sociaux sont aussi moins tentés de l’impressionner, et de présenter un portrait sensationnel des faits (Van Ginkel 1998 ; Wolcott 2005 ; Kempny 2012).

Les incidents ethnographiques : quoi de plus qualitatif ?

En définitive, les trois situations de terrain présentées et analysées dans ce texte comme des incidents heuristiques viennent rappeler que l’activité ethnographique va avec ses malentendus, ses imprévus, ses crises, ses ennuis, ses amitiés, ses défiances et implique aussi des accommodements (Copans & Singly 2008 ; Wolcott 2005). La survenue de l’une ou l’autre de ces situations est fortement liée à la nature du sujet, à la manière dont le chercheur est perçu, à sa capacité à entrer en relation et à s’ouvrir lui-même. Il n’y a pas d’univocité ou de fixité du social, et corrélativement, l’identité du chercheur est situationnellement multiple.

Être natif, autochtone ou insider traduit certes l’idée d’une familiarité, d’un lien historique ou identitaire avec la société étudiée, mais il reste que dans n’importe quel contexte relationnel, on est appelé à gérer plusieurs casquettes, à jongler avec diverses projections, à gérer des « dédoublements », et à reconnaître l’existence de limites à l’enquête parfois infranchissables (Massicard 2003). La pratique ethnographique comporte donc une dimension d’apprentissage qui se renforce par l’expérience (de Sardan 1995, 2008 ; Wolcott 2005). À ce propos, mes démêlés dans une église pentecôtiste à Yaoundé trahissaient mon manque d’expérience. Ils m’ont par ailleurs convaincu de l’importance de l’encadrement légal et éthique de toute recherche impliquant les personnes, car au-delà des critiques qui n’y voient qu’un conformisme académique et un formalisme administratif, cet encadrement protège aussi bien le chercheur que les participants, eu égard à toutes sortes de situations imprévisibles sur le terrain. Vu la situation socio-politique actuelle Cameroun, cet encadrement a été une protection pour moi et un gage non négligeable de confiance pour mes interlocuteurs. Peu importe donc sa proximité socioculturelle avec la société ou sa posture théorique, le chercheur doit être habité par l’idéal de vérité et de transparence, aussi bien sur le terrain que dans l’exploitation des données.

L’idéal de vérité d’après Descola (2003 : 88) ne transige pas avec les « exigences de sincérité, d’impartialité, de fidélité à la chose vue ». S’agissant donc de « la chose vue », le chercheur, natif ou pas, devrait faire attention au prêt-à-regarder, au prêt-à-dire, au déjà-vu, tellement vu, tellement dit qu’on ne voit plus rien, qu’on ne parle plus (Laplantine 1997). Les occasions de débat (et pas seulement de collecte d’informations) et de confrontation d’idées sur le terrain sont donc une opportunité à saisir pour se raviser sur certains préjugés personnels. De telles occasions vécues dans différents contextes à Yaoundé m’ont conduit à une vraie réflexivité. Bien qu’étant natif et partageant des repères culturels avec les habitants de cette ville, ma casquette de prêtre n’était pas sans ambiguïté dans les milieux pentecôtistes. Il a donc fallu très souvent expliquer le pourquoi (pour quoi) de ma recherche, et j’ai compris combien la réponse (jamais évidente) à cette question est toujours liée, du moins en partie, à mon histoire personnelle.

Finalement, l’expérience ethnographique doit conduire à une meilleure connaissance de soi. Les incidents ethnographiques à Yaoundé m’ont aidé à prendre conscience que certains inconforts et démêlés vécus dans mon ministère de prêtre avaient à voir avec mon intérêt de recherche, tout comme les angoisses vécues en pleine mosquée à Montréal étaient un indice des préjugés que je pouvais avoir sur les musulmans. Plus on est donc capable de voir jusqu’où nos intérêts et nos perspectives reflètent ce « soi » toujours positionné, mais dynamique, mieux on accepte aussi l’imprévisibilité et l’ambiguïté de l’autre. Ruth Behar (1996) considère l’ethnographie comme un mouvement continuel du soi vers l’autre, et de l’autre vers soi. Or, pour mieux inclure l’autre dans les démarches qui visent à le connaître, doit-on rester dans le solipsisme ethnographique et analytique en anthropologie ? À mon sens, une dynamique de co-élaboration et de co-construction entre les chercheurs et les acteurs sociaux (comme on le voit de plus en plus dans les recherches en santé) enrichirait la compréhension des problématiques, contribuerait à décloisonner les bannières épistémologiques entre les disciplines, et à créer des « entrefaces disciplinaires » (Ela 2007b) dans le contexte scientifique actuel marqué par l’inflation de la spécialisation.