Un retour réflexif sur une expérience comparative

Inscrite dans la genèse même des sciences sociales, la comparaison fait aujourd’hui l’objet d’un engouement certain lorsqu’elle n’est pas devenue une norme incontournable de la recherche, appelée à s’internationaliser et à adopter des techniques d’origine managériale comme celle d’évaluation comparative dite de benchmarking (De Verdalle et al. 2012). Pourtant, la comparaison est loin d’aller de soi, notamment lorsqu’il s’agit de l’intégrer dans un dispositif de recherche qualitatif, ou non standardisé et, de surcroît, dans une démarche ethnographique. La construction de la comparabilité (Hassenteufel 2000 : 106) et de comparables (Détienne 2000) se heurte à l’impossibilité d’atteindre une parfaite symétrie des dispositifs d’enquête employés comme des données issues des terrains comparatifs (Sa Vilas Boas 2012) et au risque de fabriquer des « chats-chiens » (Vigour 2005).

Par un retour réflexif sur une recherche doctorale de science politique portant sur le rapport à la citoyenneté et à la nationalité de jeunes musulmans, enfants d’immigrés, en Italie et en France, cet article vise à montrer comment les difficultés et les questionnements propres à la démarche comparative peuvent faire évoluer le dispositif d’enquête et finalement le sens même de l’ethnographie.

La première partie de l’article vient contextualiser la réflexion en illustrant l’approche et l’objet de la recherche doctorale ainsi que son déroulement jusqu’à la mise en place du volet comparatif.

La deuxième partie présente les deux principales difficultés, ou défis, posés par la comparaison, à savoir : la traduction des termes et des catégories utilisées et donc l’enjeu de la construction d’un objet d’enquête comparable ; puis l’entrée sur le terrain comparatif et la présentation aux enquêtés [1] de l’objet et du dispositif de recherche. Le principal impact de ces difficultés a été d’adopter une démarche plus résolument ethnographique par rapport à celle initialement prévue. Cela a notamment permis de rendre visible et d’analyser un certain nombre d’éléments du terrain principal, qui sans le détour par le terrain comparatif et ses difficultés, seraient restés inaperçus. Ainsi, la comparaison a permis de creuser davantage le terrain en milieu associatif, et de mettre en lumière, notamment, le "parler citoyenneté" et les "pédagogies de la citoyenneté" des associations dites "de jeunes musulmans".

La troisième partie détaille ces principaux résultats et montre ainsi la portée d’une démarche ethnographique comparative, lorsque toute ambition de symétrie des données et de comparaison terme-à-terme est mise de côté.

Envisager une enquête comparative sur la citoyenneté nationale

Une approche culturelle de l’étude de la citoyenneté nationale

Depuis les années 1970, l’Italie est concernée par un phénomène d’immigration internationale qui devient structurel dans les décennies suivantes et dont s’empare le débat politique à partir des années 1990. Dès le début des années 2000, les « secondes générations » (Ambrosini et Molina 2004) de l’immigration font leur apparition sur la scène scientifique et médiatique, avec une attention particulière portée aux « jeunes musulmans » (Cesari et Pacini 2005) [2]. La question de leur inclusion dans la communauté politique et nationale se politise, et l’accès à la nationalité italienne devient un sujet clivant, mobilisant les partis et la société civile : l’espace de la cause des étrangers, hégémonisé par l’église catholique (Mioli 2012), d’une part, et des nouveaux entrepreneurs de l’"identité nationale", comme le parti politique anciennement régionaliste de la Ligue, d’autre part, s’affrontent à coups de campagnes opposées telles que « L’Italia sono anch’io » et « No Ius Soli » [3].

En science politique, la question du « status civitatis » des enfants d’immigrés étrangers renouvelle le débat sur le rapport entre nationalité et citoyenneté, interroge la dimension (post)nationale de cette dernière (Soysal 1994) et conduit à s’interroger sur le traçage et la surveillance des frontières de la "nation".

La citoyenneté n’est pas un objet facile à ouvrir à la recherche empirique (Trucco 2020). Plusieurs définitions ont été proposées pour dépasser les seules dimensions juridiques statutaires permettant d’observer la citoyenneté "en acte" (Isin et Turner 2002). Ces définitions se heurtent à deux écueils majeurs : d’une part, une extension excessive du concept qui finit par le dissoudre dans un vague et générique "rapport au politique" ; d’autre part, une indépassable normativité lorsqu’elles déterminent les actes ou les pratiques qui émaneraient de la citoyenneté et celles qui ne le feraient pas (voir à ce sujet le dialogue entre Mariot (2010) et Neveu (2013)).

L’approche choisie a été celle qui consiste à s’intéresser non pas à ce qu’est la citoyenneté, mais bien à ce qui est appelé « citoyenneté » (Isin 2009 : 368-369), en postulant que celle-ci renvoie à un « concept essentiellement contesté » (Gallie 1956), à la fois valorisant mais aussi ouvert à des conflits de définitions. Comme le dit Friedrich Kratochwil :

Il apparait plus opportun de considérer le concept (de citoyenneté) non pas comme une chose dont la définition répondrait à des critères de vérité, adequation intellectus ac rei (...) mais plutôt comme un discours politique institutionnalisant les identités et les différences en traçant des frontières, à la fois en termes d’appartenance et en termes de pratiques politiques effectives liées à cette appartenance. (1994 : 486).

En postulant que toute définition, ainsi que tout discours autour de la citoyenneté – savant ou profane, orthodoxe ou hétérodoxe (Millard 2005) –, dit quelque chose notamment sur la façon d’entendre l’appartenance et l’engagement (Léca 1991), l’analyse de ces définitions et de ces discours peut éclairer sur le rapport à la ‘‘nation’’ comme communauté imaginée (Anderson 1983), c’est-à-dire sur la « nationité » (Brubaker 1994) et sur le rapport au politique comme sphère d’activité spécialisée. Il devient alors intéressant de se pencher sur le « parler citoyenneté » (Clarke 2009) et sur la façon dont des acteurs collectifs brossent le portrait du (bon) citoyen (Ong 1996), c’est-à-dire sur leurs "pédagogies de la citoyenneté".

La comparaison dans la spirale de l’enquête

Pour comprendre les difficultés posées par la démarche comparative, il est nécessaire de la réinsérer dans le déroulement de l’enquête, plutôt que de s’en tenir à un projet de recherche abstrait, posé sur le papier. En d’autres termes, il convient d’interroger la place de la comparaison au sein de la spirale de l’enquête (Céfaï 2010), c’est-à-dire telle qu’elle se déploie concrètement dans l’espace et dans le temps, en fonction des contraintes et des stimulations multiples auxquelles elle est confrontée. Le choix d’un cas comparatif est lié aux opportunités ainsi qu’aux limites spatiales et temporelles de sa réalisation. Les justifications scientifiques, si elles demeurent robustes, ne se construisent, quelque part, qu’a posteriori.

En 2012 je m’apprête à commencer mon travail doctoral grâce à un financement obtenu à l’Université de Gênes, en Italie. Dans le cadre d’un programme centré sur les migrations et les relations interculturelles, je me propose d’enquêter sur l’inclusion politique des jeunes issus de l’immigration, et sur leur relation à la nationalité-citoyenneté italienne. Le projet de recherche de départ, en accord avec mon superviseur, prévoit la réalisation d’entretiens semi-directifs avec plusieurs sous-groupes d’une population d’enquête définie par le fait d’être né ou d’avoir grandi en Italie, de parents immigrés. Le cadre du financement, triennal, préconise également un volet comparatif. La comparaison est donc inscrite dans le cadre formel de la recherche doctorale. Entre temps, je découvre la possibilité de réaliser mon doctorat selon le régime de la cotutelle internationale : étant donné qu’à ce stade de la recherche, une période à l’étranger est envisagée, la cotutelle est privilégiée afin d’en garantir la bonne issue et d’en maximiser les atouts.

France et Italie : des « cas très différents » ? À première vue, la France et l’Italie se présentent comme deux systèmes très différents selon la typologie de John Stuart Mill (Vigour 2005). La France, dont l’histoire a été marquée par l’immigration, a élaboré un modèle d’intégration “à la française”, caractérisé par la centralité de notions telles que la ‘‘nation’’ et la laïcité. L’Italie, pays d’immigration récente, caractérisé par une forte présence de l’Église catholique et de la culture chrétienne comme marqueur d’une identité nationale pourtant faible et problématique (Graziano 2007), aurait renoncé à établir un modèle national d’intégration des étrangers (Ambrosini et Molina 2004). Concernant l’octroi de la citoyenneté nationale, les deux pays semblent incarner respectivement le principe civique du ius soli, et le principe ethnique du ius sanguinis(Schnapper 1994). Or, dans les faits, cette opposition est nettement moins marquée qu’elle n’y paraît. Si aucun principe de droit du sol n’est prévu par la loi italienne (loi 91/1992), celle-ci prévoit néanmoins la possibilité, pour les personnes nées étrangères sur le sol italien, de demander la nationalité à leur majorité, à condition d’avoir résidé de manière ininterrompue sur le territoire national depuis leur naissance. En France, l’acquisition de la nationalité pour les jeunes majeurs nés sur le territoire est certes automatique – mise à part une courte parenthèse à la fin des années 1990 (Ribert 2006) – mais elle est également conditionnée à la stabilité de la résidence sur le sol national (loi 16 mars 1998). D’un autre côté, l’idée de "nation" a fait l’objet d’un renforcement en Italie, à partir au moins des années 1990 (Patriarca 2001), et à partir des années 2000, les tentatives de fonder et d’expliciter un modèle d’intégration italien se sont multipliées (Russo Spena et Carbone 2014). Enfin, participant à une dynamique d’européanisation des politiques migratoires, des dispositifs définissant l’intégration sur une base culturelle qui la rend légalement contraignante ont été introduits dans les deux pays (Loi 24 juillet 2006, DPR 179/2011). Cette production juridique a tendance à s’adresser à des populations altérisées, décrites comme culturellement distinctes, et souvent dépeintes à l’aide d’images stéréotypées qui s’appliquent à une minorité en particulier : la communauté musulmane (Hajjat 2012 ; Denaro 2014).

Accueillie en cotutelle par le laboratoire ERMES de l’Université de Nice Sophia Antipolis, c’est dans cette ville que j’ai été amenée à ouvrir mon terrain comparatif. L’intégration au sein d’une unité de recherche française a eu plusieurs effets sur le dispositif de recherche. En effet, la science politique française a connu un tournant ethnographique beaucoup plus marqué que celui qui a touché la discipline en Italie (Avanza et al. 2016). J’ai donc été conduite à m’immerger dans une littérature et un milieu de travail dans lesquels la pratique ethnographique et la réflexion autour de celle-ci étaient beaucoup plus développées par rapport à ce que j’avais pu connaître dans mon premier laboratoire d’inscription.

A la suite d’une première rencontre réunissant les deux co-directeurs, le projet est réorienté de la façon suivante : la population d’enquête sera réduite aux jeunes musulmans, enfants d’immigrés, et les entretiens seront assortis d’une partie ethnographique plus étoffée. De simple point d’entrée pour la construction de l’échantillon, le milieu associatif devient un véritable terrain à construire, et l’enquête, une immersion dans un réseau d’interconnaissances, faisant « feu de tout bois » du point de vue de la collecte des données et accordant une place importante à l’observation directe (Beaud et Weber 2010 ; Céfaï 2010).

L’association GMI

L’association Giovani Musulmani d’Italia est née en 2001, à l’occasion d’un congrès annuel de l’UCOII (Union des Communautés Islamiques en Italie), à l’initiative d’un groupe de jeunes qui y participaient. La naissance de l’association est apparue comme une tentative de la part des jeunes générations de se détacher du leadership des adultes (Frisina 2007), considérés comme trop liés aux pays d’origine et à une conception "rituelle" et "culturelle" de l’islam (Maddanu 2013). Le climat de suspicion et de méfiance à l’égard des Musulmans, ainsi que les mobilisations qui ont suivi le 11 septembre 2001, ont constitué le contexte de naissance de l’association et lui ont fourni les premières occasions de visibilité dans l’espace public. L’association a deux objectifs principaux : elle vise à la fois à promouvoir la « construction identitaire des jeunes musulmans italiens et européens » par le biais d’activités de formation qui valorisent et approfondissent leur foi, mais également, à promouvoir leur engagement au niveau local, national et européen dans les domaines de la justice, de la paix, de la protection des droits humains (art. 3 statut).

L’association est structurée en sections locales, guidées par un ou deux responsable(s) de section. Chaque section garde un niveau plutôt élevé d’autonomie dans la proposition et l’organisation d’activités, ce qui fait que chaque section locale des GMI est différente des autres en ce qui concerne le type d’activité privilégié, le niveau de visibilité dans l’espace publique et la gestion des relations avec le tissu associatif et les institutions locales. La section de Gênes est née en 2008 à l’initiative d’un groupe de jeunes fréquentant la principale mosquée de la ville, et n’a jamais véritablement dépassé les frontières de cette dernière pour s’ouvrir à d’autres réalités associatives de la ville.

À Gênes, la prise de contact pour l’entrée sur le terrain s’est faite au printemps 2013. À partir du mois d’octobre de la même année j’ai participé aux activités juvéniles proposées au sein de la mosquée (cours d’arabe et de religion, ainsi que des moments d’agrégation, se déroulant notamment les samedis), de façon continue, jusqu’à la fin de l’année, puis de manière plus sporadique dans la première partie de l’année suivante. J’ai réalisé deux entretiens auprès des adultes de référence - l’imam de la mosquée et l’une des deux enseignantes de langue et de religion - et vingt entretiens semi-directifs ont été menés auprès de jeunes – âgés de 18 à 24 ans [4].

A partir d’une confrontation avec la littérature existante (Venel 2004|VENEL Nancy, 2004. Musulmans et citoyens. Paris, Presses Universitaires de France.]) et d’une focalisation sur les axes de l’appartenance et de l’engagement, je réalise une première analyse des entretiens avec les jeunes, conduisant à la construction d’une typologie. Je distingue ainsi trois profils distincts : les « diasporiques », les « italiens musulmans pratiquants » et les « individualistes démocratiques » (Trucco 2015).

L’accès au terrain français sera plus compliqué, en raison de la question de la traduction qui aggrave les difficultés liées aux catégories et à l’objet de l’enquête.

Deux écueils majeurs posés par la démarche comparative

« Lost in translation » : Entre catégories d’analyse et catégories indigènes

Avant même le début d’un terrain comparatif, la question se posa de traduire le projet de recherche ainsi que d’en partager les présupposés, les hypothèses, les catégories d’analyse et les méthodes avec des chercheurs français – dont mon co-directeur de thèse et les chercheurs de mon laboratoire français d’accueil – du fait de la décision d’encadrer ma recherche dans une convention de cotutelle internationale de thèse. Les malentendus et les doutes ne tardèrent pas à surgir.

Dans le domaine des sciences sociales, la traduction est (…) un acte cognitif, et non uniquement un acte de communication (…), il ne s’agit pas uniquement de traduire une langue (mais de) retranscrire des concepts. (Berrichi 2012 : 18 - 22).

Ainsi, les risques de tomber dans des illusions terminologiques (Schultheis 1989 : 222) se présentèrent assez tôt. Aussi, cittadinanza et « citoyenneté » ne sont pas des termes complètement équivalents, tout comme ne le sont pas « nationalité » et nazionalità.

Cittadinanza / citoyenneté et nazionalità / nationalité

Le terme italien cittadinanza a, suivant les définitions qu’en donnent les dictionnaires d’usage commun, deux significations principales : il désigne avant tout l’ensemble des habitants d’une ville, l’ensemble des citadins, puis l’appartenance juridique d’un individu à un État, à laquelle sont rattachés des droits et des devoirs spécifiques. Si la première acception est la plus répandue dans l’usage commun, la signification juridique est la plus répandue dans les encyclopédies : en tant que terme sectoriel, le terme cittadinanza appartient donc à la sphère du droit.

Dans la loi (Code Civil du 1865, loi 555/1912, loi 91/1992), la condition d’un « Italien appartenant à l’État italien » a toujours été définie comme cittadinanza. Avant l’instauration de la République, le terme cittadino italiano était déjà utilisé, comme synonyme de regnicolo [5].

À partir de ces définitions, le terme cittadinanza en italien n’aurait pas de lien particulier avec la sphère du politique. L’absence de l’entrée cittadinanza dans le prestigieux Dizionario di Politica dirigé par Norberto Bobbio (2004) semble le confirmer. Néanmoins, le terme cittadinanza est utilisé dans les réflexions de théorie politique en tant que synonyme d’émancipation juridique et politique. Dans cette deuxième acception, cittadino est un statut qui s’oppose à celui de suddito, c’est-à-dire à celui de « sujet » (Veca 1990 ; Zincone 1992). Dans ce cas-là, l’influence du concept français est évidente. Ainsi, comme le synthétise Danilo Zolo (2000), le terme cittadinanza présente deux significations distinctes : la première appartient à la théorie politique et oppose cittadini et sudditi, tandis que l’autre, plus proprement juridique, oppose cittadini et stranieri (les « étrangers »). C’est ce qui fait dire à Giovanna Zincone que « les termes cittadinanza et cittadino en italien créent de la confusion, puisqu’ils incluent deux conditions juridiques qui peuvent être disjointes : d’un côté, l’appartenance à un État, le fait de se retrouver sous sa juridiction, de l’autre, l’émancipation civile et politique » (2006 : 26-27). De son côté, le terme nazionalità n’a pas de valeur juridique en italien. Ce terme, suivant le Vocabolario Treccani, renvoie au fait « de constituer une nation, d’avoir caractère de nation », et il est « utilisé de façon presque exclusive dans l’expression principio di nazionalità, le principe pour lequel toute nation (…) devrait se constituer en état politique indépendant et souverain ». Le dictionnaire admet en revanche que le terme est parfois « improprement utilisé en référence aux individus comme synonyme de cittadinanza ».

Si le terme « nationalité » indique l’« appartenance juridique d’une personne à la population constitutive d’un État » (Dictionnaire Larousse), il a néanmoins des significations multiples « mêl(a)nt statut juridique et processus d’identification » (Neveu 2005 : 36). Plusieurs propositions ont été faites pour distinguer ces deux dimensions. Danièle Lochak (1988) propose par exemple d’introduire le terme étaticité pour désigner le statut juridique liant un individu à un État, tandis que le sociologue et militant associatif Said Bouamama (1990) propose de distinguer la « nationalité », entendue au sens de sentiment d’appartenance, du processus d’identification de la citoyenneté et de reléguer la première à la sphère du privé pour laisser à la sphère publique la seule appartenance citoyenne. Par ailleurs, si dans le langage juridique la « qualité de français » est définie en termes de nationalité - on parle ainsi de « modes d’acquisition de la nationalité », de « double nationalité », de « code de la nationalité » etc. -, le terme « citoyenneté » figure dans ce même code : la loi du 26 juillet 2006 a en effet généralisé et rendu obligatoire une « cérémonie d’accueil dans la citoyenneté française » comme étape conclusive du parcours d’acquisition de la nationalité.

Pourtant, dans les travaux théoriques ou empiriques de science politique, les termes « citoyenneté » et « nationalité » sont le plus souvent traduits par leur correspondant apparent cittadinanza et nazionalità, sans plus de précisions (voir par exemple les essais publiés dans Ambrosini et Molina 2004). Très peu de travaux traduits depuis ou vers l’italien contiennent des précisions sur la traduction de ces termes (à l’exception par exemple de Pastore 2010), comme celles qu’avait fournies le traducteur de Rogers Brubaker, Jean-Pierre Bardos, en préface de l’édition française de Citizenship and Nationhood in France and Germany (voir Brubacker 1997). Catherine Neveu formule un constat identique en ce qui concerne la traduction des travaux anglo-saxons :

La traduction des termes usités dans les sociétés analysées par les anthropologues est une question classique de l’anthropologie : mais s’il pouvait paraître nécessaire dans les travaux sur des sociétés "exotiques", au regard d’une "distance culturelle" supposée plus grande, d’utiliser un terme dans la langue de groupe concerné (…), rares étaient les travaux portant sur la société britannique à avoir adopté la même démarche. Sans doute au sein d’un ensemble ouest-européen considérait-on que la proximité culturelle autorisait la traduction (…) citizenship était systématiquement traduit par citoyenneté. (Neveu 2005 : 25).

Ensuite, s’est posée la question des termes à utiliser dans la prise de contact avec les enquêtés et la présentation de l’objet de l’enquête dans l’accès au terrain, ainsi que dans la traduction du guide d’entretien que j’avais préparé en italien. Avec les enquêtés italiens, j’ai évoqué le terme cittadinanza, et je n’ai jamais introduit le terme nazionalità (parfois cela a été fait par les enquêtés eux-mêmes) ; de même, avec les enquêtés français j’ai décidé de n’évoquer que le terme « citoyenneté » et pas celui de nationalité, tout en sachant que ce choix ne correspondait pas à une traduction parfaite et que cela aurait forcément éloigné certaines questions, ou véhiculé d’autres représentations. En misant sur un certain nominalisme, le pari était donc de pouvoir enquêter sur un même objet, la citoyenneté nationale, à partir d’une (quasi) fausse traduction [6].

De cette manière, les réflexions autour des termes m’ont conduite à adopter encore plus résolument une approche de la citoyenneté en termes culturels (Ong 1996), et une démarche encore plus résolument ethnographique, afin de ne pas me limiter aux (non) prises de parole sollicitées et d’interroger la fabrique même des représentations et des discours.

Un terrain difficile d’accès, un objet difficile à proposer

À Nice, l’accès au terrain a requis un temps plutôt long, du moment qu’il s’est fait sans intermédiaires et sans une connaissance préalable du réseau associatif ou religieux niçois. De même, il n’a pas été simple d’entrer en contact avec les responsables de la section locale des JMF, la communication vers l’extérieur ne paraissant pas une préoccupation majeure de l’association.

L’association JMF

L’association Jeunes Musulmans de France, fondée en 1992, est l’une des dernières pièces posées au cadre de l’associationnisme juvénile islamique, qui émerge à cette époque autour de « l’éducation des jeunes et la prévention des risques » (Cesari 1997). Ces associations, et tout particulièrement JMF, s’adressent essentiellement à la ‘‘jeunesse des quartiers’’, reproduisant ainsi un cadrage urbanistique et générationnel propre à l’action publique.

JMF Nice est une importante association de quartier investie dans l’insertion socio-éducative des jeunes, adolescents surtout, et dans la prévention de la délinquance. Implantée dans l’un des deux quartiers "sensibles" de la ville, objet d’interventions publiques, elle constitue une référence aussi bien pour les institutions que pour les familles résidentes. Elle organise des activités périscolaires pour les enfants, des séjours pour les adolescents, et gère un espace qui fonctionne à la fois comme siège pour les activités et comme "guichet" ouvert aux adolescents en libre accès. Elle organise également deux événements annuels qui ont une vaste résonance dans le quartier. Elle est capable de mobiliser un nombre élevé de bénévoles et de jeunes, se positionnant ainsi comme un relais incontournable de l’action publique locale. Par ailleurs, la coordinatrice des activités de l’association est fonctionnaire de la ville auprès du centre d’animation et de loisirs du quartier : ainsi, nombre de bénévoles et de stagiaires de l’association épaulent le centre dans ses activités. D’autre part, des tensions peuvent surgir avec les services de la ville, desquels dépendent la survie économique de l’association, lorsque le partenariat avec une association "musulmane" est mis en question.

L’enquête de terrain auprès de l’association JMF Nice s’est déroulée entre la mi-mars et la fin du mois de juillet 2014, et de façon très différente par rapport à celle qui fut conduite au sein de l’association GMI Gênes. Outre l’observation, la présence sur le terrain et les entretiens auprès de trois adultes (le président et la coordinatrice de l’association, ainsi qu’une éducatrice fonctionnaire qui coopère étroitement avec JMF), je n’ai pas pu réaliser d’entretiens avec les jeunes fréquentant l’association. Cette difficulté, a certes entravé un l’avancement du travail et conditionné lourdement la dernière période de ma présence sur le terrain, mais elle a été analysée pour ce qu’elle peut révéler de l’objet de l’enquête : dans une enquête ethnographique, le refus d’entretien est une donnée à prendre en compte parmi les autres. D’après Stéphane Beaud et Florence Weber (2010), on peut presque toujours expliquer cette donnée à partir de trois raisons objectives : la position sociale des enquêtés, la perception de l’enquête, et la perception de l’inscription du chercheur dans le milieu enquêté.

À la différence du terrain génois, ma présence sur le terrain niçois a été négociée avec les adultes encadrants, et non avec les jeunes, auxquels cette présence a été en quelque sorte imposée. Si le fait de me présenter comme une stagiaire, figure habituelle dans ce milieu, a représenté une tentative de normaliser ma présence, celle-ci était néanmoins caractérisée par une certaine extranéité, voire par un certain degré de méfiance. Seul le fait d’être étrangère, et non "française majoritaire", et en lien avec une association de jeunes musulmans en Italie, a permis d’établir une clé d’entrée avec les jeunes et de favoriser quelques échanges informels.

Si le mot « citoyenneté » a permis d’ouvrir facilement les portes des responsables de l’association et des partenaires de l’enquête, l’effet sur les jeunes a été inverse. Face à un sujet perçu comme scolaire, normatif, passible d’un contrôle ou d’une évaluation de conformité, les jeunes rencontrés auxquels l’entretien a été proposé (tous âgés de dix-huit à vingt ans), se sont sentis mis en examen, et non à la hauteur du sujet. Par ailleurs, la forte identification de ces jeunes avec un quartier catégorisé comme "à problèmes", ainsi que leur statut de "jeunes encadrés", concernés par le développement d’actions socio-éducatives, ont sans doute participé à développer chez eux un sentiment d’incompétence par rapport aux sujets politiques abordés, dont celui de la citoyenneté (Gaxie 1978). Le refus d’entretien reste également une réaction à l’invitation à "parler citoyenneté" et doit donc être analysé comme telle.

D’autre part, l’observation (faite naturellement d’écoute) sur le terrain m’a permis de récolter des éléments utiles que je n’aurais peut-être pas obtenus par le biais d’un entretien enregistré : les modes d’interaction des jeunes entre eux, avec les membres externes au groupe et avec les adultes ; les pratiques langagières ordinaires et leur rôle dans la construction du groupe et dans la construction de l’ « ethnicité » ; la construction ordinaire des oppositions significatives nous/eux.

J’ai donc recentré la partie comparative de la recherche sur les usages des termes cittadinanza/citoyenneté et sur les discours élaborés autours de ces termes au sein de ces deux milieux associatifs et d’interconnaissance.

Les "pédagogies de la citoyenneté" des associations de jeunes musulmans

L’observation prolongée sur le terrain m’aura en effet permis de comprendre que la notion de citoyenneté renvoie à un vocabulaire propre et quasi exclusif : celui des adultes de l’association. Comme le relève également Maxime Vanhoenacker dans son ethnographie des scouts laïques de France (EEDF), l’usage du lexique concernant la citoyenneté « peut être lu comme le niveau d’intégration au mouvement » (2012 : 149). L’évocation et la maîtrise du "parler citoyenneté" tracent une des lignes de démarcation entre les adultes – encadrants, animateurs, responsables – et les jeunes bénéficiaires. Ce niveau d’analyse a permis de mettre en lumière des processus et des mécanismes à l’œuvre dans la construction d’une pédagogie de la citoyenneté, définissant des normes et des frontières sur le plan de l’appartenance et sur celui de l’engagement.

Parler citoyenneté et évitement de l’"ethnique"

Dans la section niçoise de JMF, le vocabulaire de la citoyenneté est absent dans les interactions des jeunes, alors qu’il est omniprésent dans le parler des adultes.

Après « laïcité » et « jeunesse », « citoyenneté » est le troisième mot-clé parmi les plus mobilisés par la coordinatrice de l’association quand il s’agit d’en expliquer la mission. La fondation de l’association est évoquée de cette façon : créée à l’initiative de trois étudiants, elle était au début « dans le culte » ; après deux ans, le choix a été fait de séparer les deux sphères, celle du culte et celle des activités socio-culturelles, et de privilégier cette dernière ; depuis lors, l’association est « laïque ». L’insistance sur cet aspect, m’a d’abord paru incongrue et quelque part superflue, avant de me devenir plus compréhensible une fois considéré le positionnement de l’association au sein du réseau associatif du quartier et ses rapports avec les institutions : la mobilisation du terme « laïcité » est vitale pour la protection de ce positionnement, souvent menacé à cause du « M » de JMF. En effet, mon entrée sur le terrain a coïncidé avec la clôture d’un débat au sein de l’association sur la possibilité d’en modifier le nom : le choix avait été fait de garder le « M ». « Autrement ils auront gagné » m’explique K., la jeune salariée de l’association, qui ajoute en touchant la peau brune de son bras : « je ne comprends pas ce qu’ils veulent (les institutions), parfois j’ai l’impression qu’ils veulent nous blanchir ! ». Pour l’association, qui se veut ouverte à toutes les appartenances religieuses et dédiée à des activités non religieuses, le « M » finit par représenter les "jeunes à origines", ou les "jeunes du quartier", et le maintien de cette lettre illustre la volonté de leur donner une visibilité positive.

La citoyenneté est vue comme le point d’arrivée du parcours des jeunes : un parcours qui n’est pas seulement orienté en direction d’une autonomisation et d’une insertion socio-économique, mais qui représente avant tout un aboutissement éducatif et de valeurs. Le but de l’association est de « responsabiliser les jeunes du quartier pour qu’ils soient autonomes, acteurs de leurs projets », et de les encourager « jusqu’à arriver à une phase où ils se sentent citoyens ». Le but éducatif de l’association est de créer et de renforcer chez les jeunes la conscience que :

même s’ils ont des origines, ils ont les mêmes chances (…) Les jeunes croient que les portes sont fermées pour eux, et ce n’est pas vrai. Il est hors de question qu’ils aient cette idée de la France, parce que ce n’est pas vrai [7].

Cette volonté de responsabiliser les jeunes, en leur ôtant l’ "excuse" de la discrimination, est d’ailleurs affichée dans un grand graffiti peint à l’intérieur des locaux de l’association, qui affirme : « celui qui veut réussir trouve des moyens, celui qui ne veut pas réussir trouve des excuses ».

Citoyenneté et jeunesse apparaissent ainsi comme des ressources symboliques mobilisées avant tout pour échapper aux catégories ethniques qui, au contraire, imprègnent la vie quotidienne de l’association. Des termes tels que beur, arabe, black, ou gitan sont utilisés de manière transversale par les jeunes comme par les adultes. Ces derniers les emploient presque comme des marques d’affection. Un lexique "ethnique" encore plus riche en termes et en nuances (parfois insaisissables par une oreille étrangère comme la mienne) est employé par les jeunes. Ce lexique fait partie du langage de l’ingroup de l’association et même si les adultes en font un usage moindre, ils ne le découragent pas. En revanche, il est sanctionné et corrigé quand il s’applique en opposition au terme « français » : s’il est acceptable et accepté de relever et de dire l’"ethnicité" des personnes en condition de minorité, l’ethnicisation du terme « français » pour faire référence au groupe majoritaire est très fortement sanctionné, au rappel que « nous sommes tous des Français ». L’effort éducatif visant à ce que les jeunes se sentent français, se sentent citoyens, passe aussi par une discipline du langage, en le privant d’un terme : si le vocabulaire "ethnique" est courant, comment définir la partie majoritaire de la population (blanche, non musulmane, sans arrière-plan migratoire) ?

Ces observations m’ont permis de creuser des pistes d’analyse et de reconsidérer les entretiens que j’avais réalisés à Gênes. En effet, les différents profils que j’avais provisoirement établis, à partir d’une première analyse des entretiens, pouvaient correspondre à différents degrés d’intégration au sein de l’association et d’adhésion à sa pédagogie de la citoyenneté. En particulier, les plus jeunes et les moins investis dans l’association – se limitant à participer aux séjours et aux autres activités proposées par la section locale sans assumer des rôles organisationnels ou fréquenter le réseau national – semblent manifester un sentiment d’extranéité plus fort par rapport au contexte italien, et mettent en œuvre une opposition nette entre un « nous » et un « eux », qui prend parfois la forme d’un retournement du « stigmate » (Goffman 1975) :

La cittadinanza ? Pour moi c’est un bout de papier (…) Moi, je ne voulais même pas le prendre ce papier (…) Je me considère tunisien, je suis tunisien. Je suis italien, mais je ne veux pas l’admettre… Donc oui, j’aurais refusé, je ne l’aurais pas pris, j’aurais continué à être tunisien (…) Pour te lier avec des Italiens tu dois un peu être comme eux, tu dois sortir le samedi soir, boire… Et moi ce genre de choses je n’ai pas envie de les faire… Moi, je vois parfois d’autres garçons marocains, tunisiens, qui deviennent un peu comme eux (…) Ils ne sont plus tunisiens, ou marocains, ils sont italiens. [8]

En revanche, les membres les plus actifs et insérés au sein du GMI, les plus engagés dans le milieu associatif, correspondent à ceux que j’avais qualifiés d’« Italiens musulmans pratiquants », un profil caractérisé par une conception active à la fois de l’italianité et de l’islamité, et par une insistance sur le caractère conciliable de celles-ci :

La cittadinanza ? J’y ai pensé souvent. C’est très difficile, mais la conclusion à laquelle je suis arrivé est que… être cittadino italiano signifie aimer l’Italie, aimer les Italiens, aimer l’italien comme langue, aimer la culture italienne et se sentir partie prenante de celle-ci (…) Il y a un moment où tu te poses la question : tu te dis je suis tunisien mais je n’ai pas grandi en Tunisie (…) J’ai grandi en Italie mais je ne suis pas italien, alors tu te demandes : qu’est-ce que je suis ? (…) Et l’association GMI m’a beaucoup aidé, parce que c’est quand même une réalité plus grande par rapport à la mosquée ici à Gênes et j’ai élargi mon point de vue… Et chez les GMI elle est très forte cette idée d’être italiens, et donc j’ai été confronté à cette idée. [9]

Les propos de ces jeunes contiennent des éléments contribuant à un dépassement possible de l’expérience de la discrimination : l’attitude compréhensive à l’égard des "Italiens originaires" et de leur éventuelle attitude de fermeté, ainsi que l’engagement personnel pour contribuer à la transformation de ces attitudes. Cet engagement passe par des actions de sensibilisation, mais surtout et avant tout par une hygiène de vie stricte et par une conduite irréprochable, conçue comme « témoignage » (Ramadan 2002) de l’Islam :

Une des choses que je veux et que j’espère réussir à faire dans ma vie est de faire bouger les lignes ici en Italie, parce que je pense en avoir le potentiel, dans le sens où je suis une Italienne musulmane et d’origine tunisienne (…) Par exemple, la femme musulmane, je ne dis pas en être l’exemple par excellence... mais essayer de faire disparaître ces stéréotypes selon lesquels la femme musulmane reste tout le temps à la maison, elle est passive… Moi je fais mes études, je m’engage dans l’association, je fais du sport… [10]

Ainsi, la mobilisation du lexique lié à la cittadinanza fonctionnerait comme ressource symbolique au sein d’un projet éducatif, un apprentissage de la "citoyenneté GMI", dont les principales visées seraient celles de dépasser le sentiment de discrimination, et de contrecarrer l’ethnicisation des rapports inter-groupes.

Parler citoyenneté et évitement du politique

Un autre point commun de ces deux associations et de leurs pédagogies concernant la citoyenneté est leur rapport ambivalent avec la sphère du politique.

Malgré les dispositions de JMF national – « les JMF invitent (les jeunes) à s’impliquer davantage dans la vie de la Cité et prendre part aux débats publics et politiques » –, l’activité éducative au sein de la section ne semble pas s’intéresser à la participation politique des jeunes. Par exemple, les jeunes majeurs ne sont pas encouragés à s’inscrire sur les listes électorales, ou à aller voter. Sur le terrain, les rendez-vous électoraux de 2014 (municipales et européennes) ont représenté l’occasion d’observer les interactions quotidiennes autour du/de la politique, et la (non) création d’espaces de confrontation avec ce sujet. Les positionnements personnels des encadrants renvoient souvent à une forme de défiance vis-à-vis de la politique, et ils ne s’en cachent pas. Quand je l’ai interrogée sur cet aspect, la directrice a par exemple coupé court à la discussion en affirmant qu’elle « ne mangeait pas de ce pain-là ». D’autres encadrants ont affirmé ne pas aller voter ni vouloir parler politique. Dans l’attitude des jeunes, il est possible d’observer des formes de curiosité ou d’intérêt : à la veille des élections, certains d’entre eux profitent de ma présence pour me poser des questions, consacrent un peu de temps à rechercher les noms des candidats et leurs programmes sur internet, ou encore se donnent rendez-vous pour aller aux urnes ensemble. En revanche, la politique n’intervient pas comme sujet dans les échanges entre les encadrants et les jeunes de l’association. Aussi, les plus à même d’incarner le discours JMF tendent à reléguer leurs opinions politiques dans la sphère privée, et leurs attitudes semblent suggérer que le « bon citoyen JMF » devrait en faire de même. Un épisode me paraît particulièrement significatif à cet égard. Pendant la préparation d’un événement dans le quartier, peu après les élections, une stagiaire de l’association partage son excitation de s’être rendue pour la première fois aux urnes, parle de son premier vote, et demande aux encadrantes présentes si elles sont allées voter. Deux d’entre elles lui répondent par la négative sans fournir plus d’explications, tandis que les autres se taisent, et la conversation retombe rapidement, non sans provoquer un peu de gêne chez la jeune stagiaire qui se dit qu’elle a posé une question indiscrète ou inappropriée. Le politique est évité, contourné (Hamidi 2006 ; Eliasoph 2010). Un tel sujet pourrait générer un conflit ou une détérioration des relations interpersonnelles et donc entraver le travail de l’association. Une sorte de « laïcité politique », reléguant les croyances et opinions en la matière à la sphère privée, s’impose.

D’une façon similaire, si l’association GMI prône une cittadinanza qui ne se réduit pas au passeport mais qui se traduit par un engagement concret pour le bien commun (Frisina 2007), les membres de l’association ne manifestent pas un grand intérêt pour la politique, et n’envisagent guère de s’y investir personnellement. Cette attitude est aussi perçue comme un trait générationnel distinctif par rapport à leurs parents qui, eux, semblent s’intéresser davantage à la vie politique, tant de l’Italie que de leur pays d’origine. Aussi, conscients du fait que cela pourrait entraîner des conflits ou des malentendus en raison des positions divergentes de leurs familles, les membres de l’association tendent à éviter que la politique devienne un sujet de conversation durant les activités qu’ils proposent au sein de la mosquée ou à l’extérieur. Laisser entrer la politique au sein de ce milieu risquerait de mettre au jour, voire de creuser, les clivages et les différences internes : de classe, de pays d’origine, de positionnement familial par rapport aux enjeux politiques des pays d’origine, de statut juridique. En effet, et par rapport au milieu d’interconnaissance de son homologue observée en France, le terrain italien se caractérise par une certaine mixité, mêlant notamment des milieux plus aisés et cultivés – comprenant des familles d’activistes ou d’opposants politiques ayant fui la dictature dans leurs pays d’origine –, et des milieux ouvriers, plus populaires, ainsi que des individus disposant de droits politiques et d’autres qui en sont dépourvus par effet des restrictions juridiques concernant l’accès à la nationalité italienne.

Prend ainsi forme une pédagogie de la citoyenneté commune, centrée sur un certain nombre d’éléments clés : en premier lieu, la réussite et l’épanouissement individuels, valorisés aussi dans l’optique de promouvoir une visibilité positive des « minorités » ; en deuxième lieu, une attitude citoyenne où priment des formes de civilité et de conformisme, ainsi qu’une posture de retrait par rapport aux enjeux politiques, qui décourage au contraire les formes de contestation, de revendication, de dénonciation de discrimination ou d’injustice ; en troisième lieu, enfin, une affirmation de pleine appartenance à la communauté nationale. Une citoyenneté, pourrait-on dire, individualiste, nationale et apolitique.

Dans le cadre de la « bonne citoyenneté » promue par les associations, la politique semble relever de la sphère privée, individuelle ou familiale, et il semble bon de ne pas en faire un objet de discussion au sein de l’association. Le rapport à la sphère politique est ainsi paradoxal. D’une part le discours citoyen des associations - notamment au niveau national et vis-à-vis du monde extérieur - repose entre autres sur une promotion de la participation aux affaires publiques (qui dans le cas français se traduit aussi par une invitation à la mobilisation électorale alors que dans le cas italien, cette promotion se traduit davantage par une rhétorique de l’engagement, quelle que soit la nature de ce dernier). D’autre part, observées de l’intérieur et du point de vue de la communication adressée aux jeunes adhérents ou destinataires des actions, les associations semblent constituer un espace d’« évaporation du politique » (Eliasoph 2010) où l’expression des préférences politiques personnelles est découragée, et où les conditions pour que les individus puissent amener leurs problèmes personnels à un niveau de plus grande généralité, ne sont pas créées. Au contraire, le politique est évité, comme tout ce qui peut créer du conflit ou une séparation dans le contexte associatif (Hamidi 2006).

Si le "parler citoyenneté" correspond donc à des fonctions pédagogiques similaires dans les deux contextes, visant entre autres à une gestion non conflictuelle et capacitante (dans le sens d’un empowerment individuel) de l’expérience de la discrimination et de l’ethnicisation des relations sociales, les moyens ne sont pas tout-à-fait les mêmes : éducation religieuse et promotion de la "minorité" confessionnelle dans l’espace publique italien, d’un côté ; accompagnement social et animation, en relation étroite avec les institutions locales et sous garantie de laïcité, de l’autre côté des Alpes.

Vertus d’une comparaison difficile, bénéfique pour l’ethnographie

Le détour par un terrain associatif français a permis de faire ressortir des aspects utiles à l’interprétation des données récoltées sur le terrain associatif italien, dont il partageait la dénomination et les objectifs déclarés, en dépit de différences non négligeables de structure, de composition et de modes de travail. Il a également permis d’observer, en action, des caractéristiques communes aux "pédagogies de la citoyenneté" telles qu’elles sont construites dans des situations d’encadrement d’une jeunesse minoritaire en quête d’inclusion.

De cette manière, la comparaison a permis de nourrir les débats disciplinaires sur la citoyenneté en mettant au jour les effets dépolitisants du parler citoyenneté en milieu associatif. Cet apparent paradoxe s’explique par le fonctionnement même des associations dans le contexte des relations institutionnelles et inter-associatives, donnant la priorité à l’évitement des postures minoritaires potentiellement victimaires ou conflictuelles. Aussi, les pédagogies de la citoyenneté des associations semblent participer du glissement de sens plus général qui investit les politiques d’inclusion des étrangers et de leurs descendants, prônant des processus de « citoyennisation » largement assimilationnistes et disciplinants plutôt que véritablement émancipateurs (Nic Craith 2004 ; Carbone et al. 2019).