Il est avéré que les recherches sur les populations mayas d’hier et d’aujourd’hui forment un domaine classique et conséquent de l’anthropologie du Mexique indien. Mais l’ouvrage de Manéli Farahmand sur le néochamanisme maya se situe résolument à leur périphérie, en proposant de parcourir une « mayanité » dynamique et mobile, locale et globale. Point d’Indiens au sens anthropologique du terme, ni d’autochtones au sens politico-juridique dans cette étude, qui concerne en premier lieu des « Mayas de cœur ». Il s’agit de prendre au sérieux les narrations en circulation et les pratiques rituelles multi-situées qui puisent leur inspiration dans le vivier d’antiques cultures mayas et dans les idées en vogue de mouvances dites « New Age ». Plus précisément, il y est question d’un néochamanisme d’inspiration ethnique qui a trouvé un nouveau souffle à la suite du désigné « phénomène 2012 », l’achèvement supposé de l’ère Maya le 21 décembre de cette année charnière. En lieu et place de la fin du monde censée succéder au terme du treizième b’aqtun (cycle) de l’antique calendrier, les néomayanistes prédisent une autre ère. Sur son horizon réenchanté, se projettent des utopies postmodernes, individuelles mais aussi sociétales, politiques, écologiques, cosmologiques, voire cosmo-galactiques. Les adeptes, généralement issus de classes moyennes supérieures, majoritairement des femmes, naviguent souvent entre l’Amérique centrale et l’Europe. Le lecteur est convié à la découverte de leurs parcours, de leurs engagements spirituels, des enjeux qui les motivent, des logiques qui orientent l’invention d’une « mayanité » aux multiples facettes.

Ce livre constitue la « version simplifiée [1] » d’une thèse de Doctorat de l’université de Lausanne et d’Ottawa soutenue en 2018, qui a obtenu le prix 2019 de la Société académique Vaudoise. La bibliographie est imposante (pas moins de cinquante pages). Le déroulement est opéré au fil de trois parties inégales par leur taille mais non par leur importance. Les deux premières, relativement courtes, posent des jalons théoriques et méthodologiques appelés à supporter le développement de la troisième et dernière partie, qui apparaît comme le corps de l’ouvrage dont elle couvre les deux tiers. Consacrée à une ethnographie qualifiée de mobile et d’itinérante, elle articule les données tirées de terrains réalisés notamment au Guatemala, au Mexique et en Suisse.

Dans un premier temps (« Changements religieux contemporains », p. 21-84), sont posées les bases théoriques et contextuelles pour cerner les nouvelles formes de religiosité attachées au néochamanisme ethnicisé, leur mobilisation indigéniste homogénéisante, leurs appropriations militantes, leur articulation avec la construction d’une autochtonie amérindienne. L’auteure y présente les concepts et les notions clés de son analyse de la « mayanité » vue au prisme du néochamanisme et des nouveaux mouvements religieux. D’emblée, elle insiste sur son approche non essentialiste, interactionniste, constructiviste, processuelle. Elle recourt notamment aux analyses désormais classiques de Frederik Barth ou d’Eric Hobsbwam, pour sonder les enjeux liés à l’affirmation d’une « continuité » avec les cultures préhispaniques observées dans les politiques publiques ou les « mouvements indigènes ». Les acteurs du néochamanisme maya, tout autant défenseurs de cet héritage séculaire, se situent cependant plutôt dans les marges d’une ethnicité militante. Ils n’ont pas nécessairement besoin d’ancrage, de territoire, de cadre politique. Ce qui compte avant tout, c’est que ces personnes, qui « disent avoir été Maya dans une autre vie », « se sentent Maya » (p. 32). Or cette appartenance sensible passe par une religiosité qu’il convient de cerner, en soulevant les débats qui courent autour d’un champ religieux devenu poreux, tiraillé par de nouveaux usages sociaux. Pour ce faire, le thème de la « spiritualité », lié aux processus de spiritualisation observés à différentes échelles, est au centre d’une analyse qui vise non pas l’objet religieux ou spirituel en soi, mais « ces objets compris dans leurs dialectiques relationnelles avec d’autres faits sociaux » (p. 53). Dans cette perspective, le terme de spiritualité présente l’avantage de passer outre le dualisme religieux/séculier et d’embrasser la « rhétorique idéologique, à la fois religieuse et antireligieuse » (p. 53) caractéristique de la nébuleuse du néochamanisme ici explorée. L’auteure soulève en outre l’épineuse question relative à la conceptualisation de la mobilité au sein du champ religieux. Elle opte pour la récente métaphore d’analyse de « butinage religieux » empruntée à Edio Soares (2009). Appelée à désigner une sorte de « syncrétisme intentionnel », elle permet de prendre en compte la réflexivité et l’intentionnalité des acteurs et la dimension pluridirectionnelle des processus de (re)compositions religieuses en circulation.

La partie suivante « L’ethnographie en contexte de transnationalisation du spirituel », bien que la plus courte (moins de 50 pages) revient sur la question cruciale de la méthodologie. Comment réaliser une ethnographie qui permette d’embrasser dans leur complexité et leurs dynamiques des phénomènes religieux ouverts, labiles et mobiles ? Pour étudier des acteurs transnationaux qui maîtrisent un langage multi-code, il convient en effet de développer une « ethnographie multi-langages » selon la formule de Stefania Capone (2014). La combinaison de plusieurs méthodes et sources d’information s’impose donc. En premier lieu celles liées à l’enquête en immersion multi-située, compréhensive, sensible, participative, réalisée à l’occasion de divers événements. Elles sont associées à un travail comparatif portant sur les mises en récit de soi recueillies lors d’entretiens, que l’auteure base sur la Grounded Theory inspirée de l’Ecole de Chicago. Cette approche est complétée par un corpus élaboré avec l’exploration Internet (la « cyber-ethnographie »). Une mise en perspective de l’ethnographie par le recours aux ressources visuelles de la photographie vient enfin l’enrichir. Dans cette prise en compte de la mise en scène des acteurs, la photographie n’est alors pas considérée comme un medium artistique. Elle est destinée à être intégrée dans une trame narrative transversale où les personnes et les cadres de leurs apparitions sont déclinés sous différents angles.

Les soixante photographies réunies dans la troisième partie intitulée « Cas d’étude » en offrent un panorama concret. Ce dernier développement de plus de deux cents pages est formé par une abondante matière ethnographique. Au fil des histoires de vie et des déplacements planétaires des spécialistes néomaya, l’auteure nous conduit dans l’intimité des ateliers et des cérémonies néochamaniques, tout comme elle nous guide dans les dédales mouvants des réseaux holistiques globaux et dans la trame des narrations tissée autour de l’invention de l’événement calendaire de 2012. En suivant des leaders charismatiques au Guatemala et en Suisse, on y découvre les accents prophétiques du « millénarisme postmoderne » propre au phénomène 2012.

Au Mexique, on accompagne le pèlerinage du groupe néochamanique de la Tradition maya solaire (TMS) sur des sites archéologiques du Yucatàn (Uxmal, Labnà, Yaxchilàn). Là aussi, le phénomène 2012 a essaimé, diffusé en force via les politiques touristiques et culturelles des institutions régionales. Le récit calendaire visionnaire navigue par ailleurs entre l’Europe et le Mexique, notamment par l’entremise d’une « Mère maya », prophète et conférencière du groupe de la TMS, Nah Kin de son nom de baptême néomaya. La mobilité de ce personnage phare de l’ethnographie est alors abordée selon différentes perspectives. On la suit au travers de la reconstruction symbolique de sa trajectoire sous forme de récit de vie, de ses déplacements transnationaux et, dans leur prolongement, de son inscription dans un collectif en réseau. Cette mobilité protéiforme sous-tend les perpétuels agencements d’une tradition prospective, exprimée au travers du choix des accessoires rituels. D’ailleurs, l’auteure montre que ces symboles performatifs se constituent dans le groupe néochamanique comme des opérateurs de cohésion sociale et d’appartenance, ainsi que comme des marqueurs de pouvoir dont les usagers ne manquent pas d’expliciter et de justifier la fonction symbolique. Il ressort de ces observations qu’en dépit de l’apparent éclectisme des initiations du groupe de la TMS, les assemblages thématiques sont opérés sur la base d’une matrice de sens appariée aux idées New Age, élaborée au travers de la narrativité de la mobilité et de son enveloppement holistique.

Le mouvement de la TMS tend de plus à s’institutionnaliser, à se structurer autour d’un leader charismatique et à asseoir une idéologie du transnationalisme. La hiérarchisation, au même titre que les idées qui la supportent, s’opère précisément au travers d’un féminisme contre-culturel et décolonial, fondé sur la nostalgie d’un matriarcat originel, sur le développement d’un écoféminisme spirituel et sur la quête d’une « féminité sacrée ». Concrètement mise en œuvre dans la TMS à majorité féminine, la fixation des femmes dotées de pouvoirs sacrés sur le pôle de la nature se révèle, il est vrai, conformiste et essentialisante. Elle n’en est pas moins aussi subversive, anticolonialiste et motif d’empowerment pour des « acteurs femmes » dans une société patriarcale.

Au terme de ce périple de lecture, l’auteure conclut en soulignant combien les questions de la mobilité et du changement se révèlent centrales dans son ouvrage. En attestent les déplacements de référentiels dans des flux transnationaux, le croisement de dynamiques locales et globales, la métamorphose de modes de vie parés d’idéaux tel ceux liés à l’écologie, à la justice sociale, au pouvoir des femmes, ou aux droits culturels. Le changement n’est pas inconscient ou rejeté par les acteurs : au contraire, ils le revendiquent et l’incarnent tout à la fois (p. 327), tout en conservant, non sans paradoxe, un ancrage référentiel dans l’ancien. La mayanité imaginée de souche précoloniale soude ainsi une communauté globale, « reliée par le cœur », dont l’imaginaire n’a de cesse d’être irrigué par les inspirations de néochamanes mobiles.

Soulever des questions d’ordre épistémologique, inviter au débat, notamment celui qui concerne le choix de cadres d’analyse et d’outils méthodologiques employés pour approcher les nouvelles religiosités, constitue l’un des intérêts de cet ouvrage. Certes, affleure tout au long de l’écrit un enchaînement tourbillonnant de digressions théoriques et de détours ethnographiques, qui peuvent parfois perdre le lecteur. L’ouvrage semble finalement prendre la forme du sujet de son exploration, un néochamanisme maya pluriel où les racines sont en mouvement (Argyriadis & al. 2008). Des zones d’ombre demeurent, telle l’ethnographie des réappropriations socialement situées de ces pratiques dans les marges de la classe moyenne supérieure que privilégie l’étude. Le choix est assumé : de cette nébuleuse d’une mayanité postmoderne, il s’agit surtout d’éclairer les contours mouvants en tension entre les échelles locale et planétaire, entre ancrage et mobilité, entre spécificité et universalité, entre consensus et conflits. Pour cela, il fallait des outils méthodologiques et épistémologiques nouveaux. C’est l’ambition revendiquée de ce livre de sortir des marges de l’ethnologie classique, pour « montrer que, dans de tels processus, les référentiels se transforment à l’infini et que les frontières religieuses sont sans cesse redessinées selon des dynamiques tant locales que globales » (p. 335).