L’ouvrage dirigé par Irene Becci [1] se prête à l’analyse des interactions subtiles entre écologie et spiritualité, en donnant à voir les formes contemporaines et souvent complexes que prennent leurs convergences. Il montre comment des personnes issues de tendances spirituelles ou religieuses (christianisme, New Age, néopaganisme, néochamanisme, écoféminisme) intègrent progressivement l’écologie dans leurs univers symboliques et pratiques. Inversement, des écologistes réinvestissent leurs engagements d’une dimension spirituelle, aspirant à « sacraliser » ou « réenchanter la nature » (p. 67). De ces trajectoires croisées naît un véritable milieu socio-culturel, tissé de récits, d’imaginaires, de sensibilités et de pratiques où écologie et spiritualité entrent en « résonnance » (Rosa 2018). En Suisse, ces dynamiques deviennent particulièrement visibles dans l’espace public à partir de 2015, à la suite d’évènements tels que la COP21 ou l’encyclique Laudato si’.
Les contributions soulèvent une question stimulante en amont : « religions et spiritualités sont-elles les nouveaux “carburants” de la transition énergétique ? » (p. 14) Cette hypothèse souligne d’emblée l’impact de l’éco-spiritualité sur les paysages spirituels et écologiques actuels. Pour y répondre, les auteurs et autrices adoptent une démarche constructiviste et empirique qui s’intéresse moins aux communautés religieuses qu’aux manifestations visibles de l’éco-spiritualité dans l’espace public, notamment lors d’éco-festivals urbains.
Écrit à plusieurs voix, l’ouvrage porte les marques de sa composition collective avec des redites, figures ou références croisées et recoupements inévitables entres chapitres. Cela peut donner lieu à une lecture parfois tourbillonnante, voire fragmentée, sans toutefois compromettre la cohérence de l’ensemble. Sa richesse tient notamment à une maîtrise théorique, qui se manifeste dans l’usage très fin de concepts forts, tels que la « résonance » chez Hartmut Rosa (2018) ou l’« enchantement » chez Silvia Federici (2019). Il se démarque aussi par le recours à des méthodes mixtes combinant questionnaires et ethnographie multi-située, laquelle intègre entretiens, croquis, observations, vidéos, notes de terrain et photographies. Une ethnographie multimodale qui a permis aux auteurs et autrices de saisir au plus près les interactions, les ambiances et les récits émergents au sein de la « canopée éco-spirituelle » (p. 109), un réseau de lieux où se déploie une culture écologique marquée par une sensibilité spirituelle diffuse. Certaines de ses voix contemporaines et leurs développements ont d’ailleurs été analysés par l’un des contributeurs dans un autre ouvrage (Grandjean 2022). Les images de terrain qui jalonnent le livre apportent un éclairage visuel précieux à l’analyse, même si une réflexion plus poussée sur leur rôle, notamment la manière dont elles dialoguent avec les descriptions ethnographiques pourrait enrichir le livre. L’articulation entre écriture de terrain et potentialités narratives de l’image mériterait d’être interrogée plus explicitement : ces images ont-elles contribué, comme le suggère Françoise Conord (2007), à élargir les champs d’observation de chaque contribution ?
L’ouvrage s’ouvre sur un état des lieux du débat entre religion et écologie (chap. 1), en revenant sur le rôle pionnier de Lynn White (1967). Ce dernier voyait dans les traditions religieuses à la fois l’une des sources de la crise écologique et un levier de changement possible. Si de nombreuses recherches ont tenté d’évaluer l’impact des référentiels religieux sur l’engagement environnemental, la plupart des enquêtes statistiques révèlent généralement une faible corrélation entre religiosité et préoccupations écologiques. Dans le monde anglo-saxon, la figure centrale reste Bron Taylor avec sa notion de Dark Green Religion (2010), forme d’éco-spiritualité bio- ou écocentrée. En contexte francophone, la recherche s’est développée plus tardivement avec les travaux de Danièle Hervieu-Léger (1979, 1993) inspirés par White, puis ceux de Françoise Champion (1995) sur le « verdissement des traditions religieuses » et leurs rapports à la Terre. Ce retard est expliqué par l’héritage laïc français (p. 43) : les intellectuels post-68 se sont construits en opposition aux institutions religieuses, tandis que l’anthropologie française (Philippe Descola ou Bruno Latour) s’est tournée vers des cosmovisions extra-occidentales pour (re)penser les rapports à la nature. D’autres penseur·ses comme Isabelle Stengers, Émilie Hache, Vinciane Despret et Dominique Bourg ont bien renouvelé ces débats en y intégrant des sensibilités religieuses mais n’ont pas abouti à une conceptualisation commune.
Chaque texte de l’ouvrage adopte ainsi une approche résolument originale en intégrant la variable « spirituelle ». Plutôt que d’évaluer les convergences théologiques entre religion et écologie, l’attention est portée aux formes subtiles, publiques et quotidiennes de « spiritualité » présentes dans les engagements écologiques (spiritualisation de l’écologie), et à l’écologisation du religieux ou du spirituel. De fait, ce double mouvement interrelié, analysé à partir d’une perspective bottom up, constitue un apport majeur aux discussions académiques. Encore marginale dans les sciences sociales, cette perspective a pour intérêt d’éclairer la « spiritualité » sous un nouveau jour en interrogeant les zones grises entre spiritualité, sécularité et écologie. L’une des forces du livre est en effet de montrer que les dynamiques éco-spirituelles s’appuient sur une sémantique élargie de la spiritualité, pensée comme une catégorie culturelle dépassant le cadre religieux traditionnel pour investir aussi le séculier. S’inspirant de Boaz Huss (2014), les auteurs et autrices posent ainsi un « nouveau cadrage » (p. 50) où la spiritualité devient un espace intermédiaire entre des univers souvent perçus comme opposés (religion versus sécularité). Elle se construit toutefois dans les discours, par contraste avec une science jugée froide, désincarnée et technocratiques. Avec ce cadre interprétatif large de la spiritualité, « la transition intérieure » devient une expression contemporaine de la spiritualité, tout comme le mouvement Extinction Rébellion qui l’envisage comme un « ancrage au temps de l’extinction » (p. 82).
Le livre s’articule en cinq chapitres. Il est rythmé d’excursus thématiques qui étoffent l’analyse : l’engagement des Églises historiques dans la transition écologique ou encore la spiritualisation de l’agroécologie à travers la biodynamie viticole. On y découvre aussi la figure de Joanna Macy et son concept de « travail qui relie » ; les pratiques de « transition intérieure » au sein d’Extinction Rebellion, ou encore les espaces de bien-être comme Mednat ou le Festival de la Terre à Lausanne, entre autres.
C’est d’abord l’histoire des liens entre religion et écologie en Suisse romande qui est retracée, montrant comment l’intérêt pour la « nature », particulièrement sacralisée en Suisse alémanique, évolue depuis le XXe siècle. Dès les années 1970, la région lémanique se distingue comme un lieu d’innovations religieuses et écologiques, portées par des théologiens œcuméniques progressistes comme Joseph Sittler ou Jacques Ellul qui initient des théologies vertes. L’ouvrage revient sur la création d’initiatives telles qu’oeco-Église pour l’environnement ou le label du Coq vert, en soulevant un enjeu majeur traité dans un ouvrage annexe (Monnot & Rognon 2020), à savoir les résistances initiales des Églises historiques à ce type de projet et les rapports de force internes ayant freiné certaines dynamiques.
Cinq profils d’éco-spiritualistes sont ensuite dégagés à partir de figures publiques illustrant des trajectoires sociales, religieuses et professionnelles allant du rejet de la rationalité occidentale à la valorisation des traditions ancestrales – sur un spectre qui va des religions les plus instituées à des formes de spiritualité plus fluides, voire à des engagements séculiers. Or, si l’on comprend que les néo-traditions (néochamanisme, néopaganisme, etc.) renvoient à une réinterprétation idéalisée des traditions exotiques ou locales (notamment chrétiennes), la frontière avec les praticiens et praticiennes holistiques reste difficile à saisir. Sans que cela soit dit, ceux-ci pourraient alors désigner des seekers aux pratiques éclectiques d’inspiration New Age, sans ancrage identitaire fort ou du moins revendiqué. Mais les néo-traditionalistes ne qualifient-ils pas aussi leur démarche d’« holistique » ?
La partie suivante (chap. 3) analyse comment des « évènements » urbains, des éco-festivals et des jardins collectifs deviennent des espaces hybrides où écologie et spiritualité se rencontrent. En mobilisant une approche spatiale fine, les différents contributeurs et contributrices décrivent la manière dont ces espaces génèrent des expériences sensorielles et émotionnelles. Si ce chapitre qualifie ces espaces de lieux de pratiques « transformatrices », il aborde moins la nature de cette transformation et la manière de l’observer. L’approfondir permettrait de mieux la relier à la notion de care, mobilisée dans le livre comme une forme de « réparation du monde » (p. 155). Le chapitre invite aussi à interroger l’organisation spatiale des festivals montrant avec subtilité que, malgré un discours d’ouverture, l’accès à ces expériences reste souvent conditionné par des formes implicites de sélection sociale, en particulier via un certain capital culturel. On apprend ainsi que la vie sociale derrière l’éco-spiritualité est majoritairement urbaine, très éduquée, blanche, issue de la classe moyenne supérieure et plutôt ancrée à gauche. Ce profil est aussi marqué par une non-affiliation religieuse, mais une tendance spirituelle (deux tiers des personnes se déclarent « assez » ou « très spirituelles », en contraste avec la population suisse, où cette proportion ne dépasse pas les 20 %). L’approche spatiale, articulée au facteur « spirituel », s’impose comme l’un des apports les plus novateurs de l’ouvrage, qui permet de lire la ville et l’espace urbain comme des lieux d’expérimentations spirituelles et émotionnelles. Elle révèle les logiques de production d’espaces non-ordinaires, c’est-à-dire en rupture avec la sphère profane, tout en rendant visibles les différents degrés d’engagements des éco-festivaliers, montrés par l’agencement même de ces lieux.
La quatrième section analyse les parcours de figures médiatrices de l’éco-spiritualité. Deux trajectoires se dégagent : des écologistes devenus « spirituels », souvent des hommes issus d’institutions scientifique et des « spirituelles » devenues écologistes, majoritairement des femmes investies dans des pratiques artistiques ou rituelles alternatives. Le livre révèle une hiérarchisation implicite des savoirs où le sensible est moins reconnu que les savoirs institués, amenant une analyse fine des rapports de pouvoir genrés dans l’éco-spirituel. Enfin, si l’engagement écologique des personnes interviewées y est décrit comme pluriel, une dimension reste peu mise en avant : ces pratiques vont-elles réellement au-delà du cadre symbolique, surtout dans les cas d’écologisation du spirituel ? Comment saisir ce que ces croyances produisent concrètement au quotidien ? Autrement dit, à quel moment le discours spirituel se traduit-il en actes tangibles, et non en simples récits ?
Le chapitre 5 analyse les articulations entre genre, écologie et spiritualité, en soulignant la forte présence de discours genrés dans les milieux éco-spirituels. Dans une première phase de leur enquête (2015-2018), ces discours valorisent souvent une vision essentialiste du féminin, sans ancrage féministe explicite. Dans la lignée des travaux socio-anthropologiques sur les interactions entre genre et nouvelles spiritualités, ce chapitre montre bien la tension entre la reproduction de normes de genre et leur subversion. L’ouvrage trouve une voie de sortie avec la notion d’« essentialisme stratégique » (Carlassare 2016), pensée comme un outil efficace pour dénoncer le dénigrement de l’environnement et des femmes. Cette approche donne un précieux outil herméneutique pour réfléchir aux enjeux croisés de genre et spiritualité.
Un tournant est identifié autour de 2018 avec la venue, à Lausanne, de Starhawk, écoféministe californienne de renommée mondiale qui défend le renforcement collectif des femmes par un retour à la terre et une ritualisation de la nature, un « point de bascule » (p. 193) qui ouvre la voie à une plus grande visibilité d’un écoféminisme queer. Les auteurs et autrices s’appuient sur le modèle de Linda Woodhead (2012) qui classe les mouvements religieux ou spirituels selon leur rapport (dominant ou marginal) face à l’ordre sexué. Elles et ils l’enrichissent d’une nouvelle dimension (figure 11, p. 199), en y ajoutant un axe horizontal permettant de situer les acteurs et actrices selon une orientation anthropocentrée (centrée sur le soi humain) ou bio/éco-centrée (axée sur les intérêts intrinsèques du non-humain). L’essentialisme stratégique est ici placé dans une logique contre-culturelle, tournée vers la « guérison et l’autonomisation » (p. 209), employé à des fins critiques plutôt que conservatrices. Si cette modalité diffère du répertoire d’action des féminismes classiques, les différentes contributions ne font pas référence au féminisme différentialiste, pourtant présent en filigrane dans certaines tendances – un courant dont on peine à affirmer qu’il relève d’une posture contre-culturelle. Par ailleurs, la posture contre-culturelle s’incarne principalement dans la figure d’une artiste néochamane qui opère « un brouillage des catégories communes » (p. 212). Une approche qui contraste avec les recherches existantes, où le néochamanisme est généralement décrit comme essentialisant les rôles de genre et plutôt centré sur l’individu que biocentrique.
La mise en perspective transversale de la notion de « nature » est particulièrement convaincante, tant ce concept pluri-sémiotique n’a, me semble-t-il, jamais été (re)lu à travers une telle densité ethnographique. Sur le terrain, elle apparaît tour à tour comme un biotope à expérimenter, un principe métaphysique universel, ou une entité vivante et dynamique avec laquelle les praticien·nes entrent en collaboration (exemple de la biodynamie). Cette nature est parfois investie d’une valeur intrinsèque (Taylor 2010), parfois dotée d’un statut sacré (Næss 2005), une vision partagée par les néo-traditions païennes. Dans l’éco-spiritualité, la nature est vue comme une « entité harmonieuse » à la fois « spiritualisée » (p. 95) et dotée d’attributs positifs et humanisés (p. 87) tout en s’articulant à des représentations sexuées. L’analyse aurait toutefois gagné à inclure une généalogie de ces représentations, notamment autour des conceptions féminines de la Terre ou encore une analyse plus approfondie de la notion de « Terre-Mère » et ses contrastes avec les cosmovisions autochtones, où le principe tellurique (tantôt masculin ou féminin) est souvent décrit dans l’historiographie comme une force chtonienne et transformative dotée d’un pouvoir créateur ou destructeur, une entité dévoratrice réclamant des substances vitales pour négocier l’équilibre des forces. Chez les éco-spiritualistes les représentations oscillent entre une nature sacralisée comme entité transcendante et une connexion plus intime au soi écologique (p. 196). Dans les courants New Age, cette relation passe par une quête de développement personnel, tandis que l’éco-spiritualité chrétienne privilégie une nature contemplée à distance (p. 194-195). Tout aussi inédit, à partir de ce rapport plus ou moins intime à la nature, l’ouvrage déduit deux grandes orientations : une posture anthropocentrique, majoritairement chrétienne, et une perspective biocentrique propre aux néo-traditions, chacune pouvant s’accompagner de conceptions du genre binaires ou queer.
Le livre se conclut sur leur concept d’« éco-spiritualité subtile » ancrée dans le quotidien, « solidaire et politiquement engagée » (p. 229), à rebours des critiques du narcissisme. Toutefois, malgré un discours holistique se voulant inclusif, ces pratiques restent socialement peu diversifiées. Si à mi-parcours, les auteurs et autrices constatent en effet que les « discours, les pratiques ou les rituels éco-spirituels observés sont formulés dans une visée politiquement limitée », ne circulant que « dans un milieu de locaux non racisés et bien établis socialement et culturellement » (p. 111), leur conclusion est plus nette : la grande majorité des éco-spiritualistes « situent leur spiritualité dans un cadre politique qui dote leurs pratiques spirituelles d’une finalité plus large et les inscrit dans un projet collectif de sensibilisation aux enjeux environnementaux » (p. 229). L’éco-spiritualité subtile se révèle ainsi ni individualiste, ni narcissique, s’inscrivant dans un horizon moral où le « spirituel » devient le carburant de transformation sociale et politique. Une question annexe m’est venue, inspirée par les travaux d’Atko Remmel sur les relations entre le néo-paganisme Maausk et l’éco-nationalisme en Estonie : les mouvements éco-spirituels ne seraient-ils pas en train de faire émerger une nouvelle normativité quant à la manière de traiter et concevoir la nature ?