Vivons-nous dans un « village planétaire » ? Plus que jamais répond Marc Augé, pour qui la globalisation économique a réduit le temps et l’espace, amenant les différentes cultures et leurs membres à se redéfinir au sein d’un « village global » (Friedman, 1994) ou « œcumène global » (Hannerz, 1992). Telle est la situation inédite qu’Augé se propose de définir dans ce Dialogue avec Raphaël Bessis en soulignant ce qu’elle implique pour chacun d’entre nous et la place que l’ethnologue y tient.
Se fondant sur une connaissance approfondie de l’oeuvre et de la pensée de Marc Augé, l’ouvrage de Bessis vise à donner une vue d’ensemble des travaux et concepts de cet auteur, aussi hétéroclites soient-ils. Le dialogue offert au lecteur se veut didactique : néophytes et spécialistes apprécieront les précieuses notes de bas de page expliquant les arguments d’Augé en référence à ses ouvrages, articles, entretiens, conférences, et précisant les définitions issues de ses travaux. A cet effort d’exhaustivité s’ajoute, en fin d’ouvrage, un lexique du « vocabulaire » de Marc Augé, agrémenté de nombreuses citations. En confrontant ainsi Augé à ses propres réflexions (sur les frontières, les espaces liminaux, etc.), Raphaël Bessis a su éviter l’écriture d’un (quasi-)monologue formulé sous les traits de l’entretien. L’ouvrage — qui invoque tour à tour la philosophie, l’astronomie, la biologie et la médecine pour corroborer les théories augéennes — parvient à relier les travaux de l’anthropologue à d’autres disciplines et favorise l’instauration d’un véritable dialogue, d’égal à égal, entre les protagonistes du livre.
Trois parties rythment l’ouvrage, tels trois angles d’approche qui permettent d’appréhender la mondialisation : l’espace, le temps et la subjectivité. Les espaces de la mondialisation sont ceux des « non-lieux » souffrant d’un déficit symbolique. Contrairement au « lieu » qui est identitaire, relationnel et historique, le « non-lieu » s’apparente lui à un « entre-deux » ou à un « espace liminaire », « comme si la planète, un de ces jours, n’allait devenir qu’un point de passage pour aller ailleurs, telle une sorte de vaste station spatiale » (55). L’idéologie du « temps arrêté » (41) offre la représentation paradoxale d’un présent fait de vitesses et d’images. Favorisée par la disparition des grands récits mythiques (dont l’ethnologue était déjà victime) et le processus « d’atomisation individualiste » (99), l’émergence de philosophies individuelles suscite de nouveaux phénomènes : l’image se substitue à la personne, la « mise en spectacle de l’autre » (79) impose une « fictionnalisation du monde » (80), la science augmente nos inquiétudes en réveillant l’angoisse pascalienne de notre futilité.
Mais la mondialisation, nous dit Augé, est avant tout la conscience de notre « contemporanéité » (87), de notre appartenance au même monde. Les mises en réseaux (telle la toile de l’Internet) sont des formes nouvelles de prise de contact ou de transmission de messages qui évoquent la capacité de création, d’invention et de réflexion de l’être humain, véritable zone de résistance. Aux pessimistes qui annoncent la mort de l’altérité, Augé rappelle de plus que « s’il n’y a plus d’altérité, il n’y a plus d’individualité » (100). Dans ce « village planétaire » que le sens commun associe à l’homogénéisation des cultures, l’anthropologie n’est pas morte. Bien au contraire même, puisque « son objet intellectuel qui est la relation construite, symbolisée, éventuellement instituée entre l’un et l’autre, les uns et les autres, l’un et les autres » (30) la rend plus centrale que jamais.
Après avoir évoqué la naissance de la discipline — « c’est à partir du moment où nous prenons conscience que nous ne sommes plus seuls que d’autres civilisations sont possibles » (23) —, proposé une définition de l’anthropologie comme discipline questionnant les notions « d’altérité » et de « sens » — « le sens c’est la relation à autrui tant qu’elle est pensée et éventuellement en tant qu’elle est instituée » (18) —, et réfléchi au paradoxe de « l’observation participante » qu’il préfère nommer « empathie intellectuelle » (13), Augé se demande quelle est la spécificité de l’ethnologie et en quoi cette discipline est caractéristique de la « mondialisation ». Pour répondre à ces questions, Augé évoque la position extraordinaire de l’ethnologue qui représente à ses yeux le paroxysme du monde actuel : un être à la limite, réflexif sur sa propre culture, « ubiquiste », « schizophrène », « seul porteur de la relation entre les hommes » (29), et qui « joue sa position dans le monde » sans avoir pied nulle part, tel « un ressuscité de parmi les morts » (Lévi-Strauss, 1955 : 1217). Pris « entre deux mondes » (123) à la manière d’un voyageur ou d’un exclu, l’ethnologue est un être désenclavé qui transcende sa communauté et dépasse l’échelle locale. A l’image de la mondialisation dont il est un précurseur, il est dé-culturalisé, il dés-appartient, il se dés-ancre, se dé-tache, se dé-communautarise. Sans patrie, sans tradition, sans famille ni religion, l’ethnologue ne cesse de se remettre en cause et erre entre des bribes de sens qu’il rencontre mais auxquelles il n’adhère pas forcément. Il les saisit, les ressent puis les couche sur le papier où elles se réduisent à de l’encre sans sens, ultime objet de sa démarche intellectuelle. Malgré l’universelle difficulté de communication entre les hommes, l’ethnologue est ainsi particulièrement conscient des « obscurités de la communication » (Ibid.), une condition essentielle selon Augé à la compréhension du lien social et culturel.
