Table des matières

Les Toradja sont originaires du territoire traversé par la rivière Sa’dan, situé au nord de la province de Sulawesi-Selatan/Célèbes-Sud [1]. Ces « gens de l’amont » résident dans le département de Tana Toradja [2] créé en 1964 et dans celui de Mamasa, créé en 2002. Aujourd’hui, ils sont environ 400 000 auxquels il convient d’ajouter 400 ou 500 000 personnes qui, pour des raisons diverses, se sont installées ailleurs dans l’île de Sulawesi, anciennement appelée Célèbes, ou dans d’autres îles de l’archipel indonésien.

Introduction

Comme la majorité des populations de l’archipel, avant d’être inclus dans la République d’Indonésie et d’avoir une vie politique, sociale et économique régie selon les directives émises par le gouvernement central de Djakarta, les Toradja ont connu des expéditions guerrières menées par leurs voisins des régions côtières [3], surtout au XVIIe siècle. Ils ont été auteurs ou victimes de luttes de pouvoir et d’agressions intestines. Autre fait marquant : à la fin du XIXe siècle, des échanges commerciaux s’établirent entre certains membres des élites locales et des marchands musulmans venus des basses terres : des marchés furent créés et le pays s’entrouvrit quelque peu. De 1906 à 1942, les Toradja ont subi la colonisation hollandaise et son lot d’évangélistes chargés de les convertir au protestantisme ou, un peu plus tard, au catholicisme. Puis ce fut la période japonaise de 1942-1945, suivie de quatre années d’incertitude, entre la déclaration d’indépendance en 1945 et le transfert de la souveraineté néerlandaise en 1949 et enfin, de 1955 à 1958, le mouvement d’insurrection en faveur d’un état islamique (Lombard, 1990 : 30) qui voulait leur imposer l’islam. Mais les facteurs décisifs de changements ont été introduits par les autorités coloniales et les missionnaires protestants à pied d’œuvre dès 1913 (End, van den, 1994 et Bigalke, 2005).

Dans la période pré-coloniale, bien que les membres de la haute noblesse aient détenu tous les pouvoirs et qu’ils aient eu des « esclaves » à leur service [4], il y n’avait pas, comme l’écrivait N. Gervaise en 1688, de « royaume toradja », pas d’organisation politique centralisée, mais des unités territoriales plus ou moins indépendantes et importantes. Certaines d’entre d’elles, surtout dans la région Sa’dan, étaient, selon l’expression forgée par C. Lévi-Strauss, des sociétés « à Maisons » [5]. Désignée par le vocable tongkonan, la Maison était et demeure la propriété collective d’un groupe de parenté descendant d’ancêtres fondateurs - le système de parenté étant indifférencié. Elle était un pôle politique, juridique et religieux.

Elle était dirigée par un chef noble qui avait hérité cette fonction de son père, voire son grand-père, ou qui avait été choisi pour son charisme dans sa parentèle. Le nom de ce dirigeant variait selon les communautés considérées, mais partout, il consultait en principe une assemblée de notables - des membres influents de l’aristocratie locale - qui l’aidait à prendre les décisions politiques, juridiques et économiques importantes ; dans le domaine religieux qui était associé à tous les aspects de la vie sociale, il faisait appel, et on le verra, à des officiants parmi lesquels un spécialiste, appelé notamment le to minaa - « celui qui sait » les règles, les rites et les invocations - et un ou plusieurs responsables des rites rizicoles, dont le nom diffère selon les localités.

En effet, les Toradja étaient pour la plupart des paysans ou des propriétaires fonciers. Ils pratiquaient la riziculture inondée ou irriguée, soit dans leurs propres rizières héritées de leurs parents, soit dans celles rattachées à la Tongkonan, qui étaient propriété collective d’un groupe de parenté, soit dans celles des maîtres et des nantis. De nos jours, ils persistent à se dire « agriculteurs », même quand ils se contentent, comme par le passé, d’organiser le travail d’exploitation de leurs rizières ou quand ils exercent une activité nouvelle. Nobles et roturiers accordent toujours une grande importance au riz et aux rizières, en témoigne, si besoin est, le nombre important de litiges fonciers : parfois pour quelques gerbes, certains d’entre eux sont poursuivis jusqu’à la cour de cassation de la province, puis au niveau national devant la cour suprême [6]. Le riz est la nourriture de base consommée en grande quantité à tous les repas, si on en a les moyens et si l’on n’est pas en deuil, car la perte d’un être cher implique la privation du riz. Il importe de séparer le riz et la couleur jaune, symboles de vie, du manioc et du noir, symboles de mort et de disette.

Ce dualisme se retrouve dans le système rituel avec l’opposition soulignée à maintes reprises entre les « Rites du Couchant », Aluk rampe Matampu’, ou « la fumée descend », qui comprennent l’ensemble des rites funéraires et les « Rites du Levant », Aluk rampe Matallo, ou « la fumée monte », dont font partie les rites rizicoles qui sont appelés Aluk Pare ou Pa’totiboyong dans le canton de Mamasa ; dans certaines invocations, on utilise l’expression « les rites de purifications longeant les digues », suru’na tetean tampo, qui indique notamment que ces pratiques sont souvent accomplies à proximité des champs sur les diguettes qui les entourent [7]. Je laisserai ici de côté les fêtes agraires qui ne sont pas célébrées d’une façon systématique et à intervalles réguliers mais seulement quand les récoltes ont été très abondantes et si les bénéficiaires en manifestent le désir, c’est le cas par exemple des fêtes Ma’bua’ Pare [8], Mangrara Pare, « asperger le riz de sang », et, dans la région de Mamasa, Menani Pare, « chanter le riz », qui semblent bien appartenir au passé.

En dépit de cette restriction importante, il demeure difficile de présenter de manière exhaustive les rites rizicoles et cela pour plusieurs raisons. Les principales sont leur multiplicité et leur caractère peu élaboré, par rapport à des rituels très complexes à caractère collectif. Il est vrai que les rites agraires sont plus simples et ont un aspect privé qui, d’année en année, s’est accentué en corrélation avec les conversions au christianisme ou à l’islam, les familles encore de religion ancestrale, aluk to dolo, étant de moins en moins nombreuses [9]. De plus, ces rites varient d’une région à l’autre et parfois, à l’intérieur d’une même région, d’un informateur à un autre. Les différences portent sur la terminologie utilisée, sur la chronologie, sur le nombre des rites et parfois sur leur déroulement, en particulier la présence ou l’absence de sacrifice, la catégorie et le nombre de bêtes sacrifiées, la façon dont est réalisée l’offrande de nourriture, le nombre de parts présentées et leurs destinataires. Outre le nom des officiants, la récitation d’invocations ou l’absence de parole fait aussi partie de ces variantes [10].

Dans ce premier travail sur les rites rizicoles, j’ai décidé d’exploiter mes données relatives à la région de Kesu’ située dans le département Tana Toradja à environ sept kilomètres de la petite ville de Rantepao car celles-ci ont été vérifiées et complétées au cours de plusieurs entretiens [11]. En outre, presque tous les dits invocatoires inclus dans ces rites ont pu être collectés, même si leur traduction réalisée tardivement reste parfois incertaine. Rappelons que les officiants utilisent un niveau de langue différent de celui mis en œuvre dans le parler courant : il s’agit d’une langue liturgique, poétique et ésotérique, qui abonde en métaphores, en archaïsmes et en emprunts à des langues voisines [12]. Enfin, à ma connaissance, aucun chercheur travaillant sur cette population n’a réalisé une telle étude et personne avant moi n’a collecté les prières traduites [13]. Ce recueil n’a été possible que grâce à l’intervention de mon principal informateur originaire de la région retenue, So’ Bua’ Sarungallo, à qui je rends ici un hommage posthume. Selon lui, la ville - où il résidait - était un lieu neutre et il ne s’agissait pas de prières mais « d’exemples » ou « d’histoires de prières », pourtant identiques à celles récitées lors des rites.

Précisons que Kesu’ était à l’aube du XXe siècle une communauté importante, dirigée par un chef [14], qualifié de « traditionnel » pour le distinguer des chefs actuels. D’après la mythologie, elle occupait une place de choix puisqu’un être céleste, dénommé Puang ri Kesu’, serait descendu sur le Mont Kesu’ et aurait fondé le territoire, une Maison de même nom, et engendré une famille nombreuse (Adams, 2006 : 48). Ses nobles descendants appliquèrent toutes les règles instituées dans les cieux par un dieu, dont je reparlerai, et certains d’entre eux seraient partis pour fonder à leur tour d’autres unités territoriales. Outre son rayonnement, cette communauté est estimée par certains notables comme dépositaire des prescriptions positives et négatives les plus fidèles à celles établies à l’origine.

A Kesu’, comme dans d’autres localités, pour les offrandes aux divinités et aux ancêtres, deux modèles sont distingués suivant l’autel qui est érigé : le premier est constitué de roseaux biang [15] et l’officiant exécute le rite dit Ma’lingka biang, « relier les roseaux » : quatre tiges de roseaux sont fixées en carré dans la terre et leurs extrémités sont nouées entre elles puis une tige placée en leur milieu sert de support à la feuille de bananier où seront déposées les offrandes ; d’autres feuilles de bananier sont placées à même le sol.

Le second autel, appelé tadoran, est fait d’un bambou ao’ avec ses feuilles au sommet, adossé en direction du Nord à une branche de santal planté de longue date ; on y ajoute des guirlandes de jeunes feuilles de palmier et parfois des feuilles de cordyline ; cet autel végétal servira à suspendre les offrandes, on accomplit ainsi le rite appelé Ma’tadoran, « faire un tadoran », et on ajoute la précision manuk, « poulet/volaille » ou bai, « porc », selon le sacrifice réalisé à cette occasion. Mais dans les deux cas, l’officiant prépare deux petits récipients en bambou, l’un contenant de l’eau pour que les puissances sacrées se rincent les mains, l’autre du vin de palme, toutefois nous verrons que ce breuvage est désigné par des périphrases.

Je me propose dans cet article de décrire tous les rites qui jalonnent le travail dans les rizières et la croissance de la plante jusqu’à son engrangement et sa première utilisation marquée par l’ouverture du grenier à riz. Ils ont été regroupés en cinq parties : les pratiques préliminaires, les jalons rituels du travail agraire, le mûrissement des épis et le temps des interdits, la moisson avec ses rites de l’avant et de l’après, et pour finir, les rites de clôture. La description sera assortie de notes et de commentaires permettant de comprendre la pratique rituelle, ou l’interdit, et les invocations [16]. Du fait des transformations affectant la population étudiée, le rôle joué par l’ethnologue dans la restitution des donnés et leur sauvegarde sera envisagé en conclusion.

Les pratiques préliminaires

En prélude au travail des rizières, qui débute ou débutait en principe en novembre, le chef traditionnel réunit les spécialistes du rituel et les autres notables. Dans ce district, et dans d’autres, outre l’officiant principal appelé, répétons-le, to minaa, on note la présence du responsable du rituel pour le riz qui porte le titre de « Celui qui est la mère de la terre/du riz ou du paddy », to indo’ padang/ pare, abrégé en to indo’. Autrefois, cette responsabilité était partagée entre plusieurs hommes et chacun d’eux avait la charge d’accomplir un ou plusieurs rites. Leurs épouses respectives avaient aussi la tâche de les soutenir et de les aider, notamment en respectant les interdits et en préparant le riz nécessaire aux offrandes de nourriture, ainsi nous verrons intervenir la femme du to indo’, dénommée « celle qui offre des pokon  », c’est-à-dire de petits paquets de riz gluant [17]. De nos jours, les responsables des rites agraires sont peu nombreux et les successeurs n’ont pas toujours eu le temps de recevoir une initiation approfondie, en particulier en ce qui concerne la langue à caractère ésotérique ; ils ne comprennent pas toujours les allusions mythologiques auxquelles celle-ci fait parfois référence. Cela entraîne une déperdition du savoir liturgique.

L’assemblée, appelée Ma’kombongan, « faire une consultation/ délibérer » [18], a pour but de fixer la date du travail dans les pépinières et celle des semailles. Elle déterminera le « bon jour », le moment faste en tenant compte de la lune et des constellations. Elle examinera ensuite s’il n’y a pas de cérémonie inachevée ; si c’est le cas, elle exigera que celle-ci soit rapidement conclue. Elle distribuera les rôles dans l’exécution du rituel rizicole. Elle s’attardera sur le rite à accomplir par tous ceux qui sont susceptibles d’avoir offensé les morts, les ancêtres ou les divinités en ayant consciemment ou non transgressé un interdit. Elle annonce en outre la célébration d’un rite de purification collectif, qui ne dispense pas les fautifs d’accomplir le leur.

Cette réunion peut être précédée ou suivie par la célébration du rite Ma’pakande to matua, « donner à manger aux ancêtres », qui est très souvent accompli lors d’un événement important, en préliminaire à un autre rituel ou à certaines étapes d’une cérémonie. En d’autres termes, bien que, comme nous allons le voir, les divinités soient concernées et invoquées, les ancêtres sont toujours informés, nourris, en particulier les fondateurs du village ou du hameau, to pangala’ tondok, qui sont à l’origine de la Maison tongkonan où a lieu cette assemblée. Á la tombée de la nuit, dans la demeure, en regardant vers l’Ouest, le chef traditionnel ou un autre notable effectue des offrandes de bétel et d’arec, sacrifie un poulet au plumage noir et réalise des offrandes de nourriture, avec du riz et de la viande de poulet. Les ancêtres fondateurs et les autres sont appelés à consommer ces mets savoureux, puis les participants mangent les restes et à la lueur d’une chandelle, un repas réunit tous les occupants de la maison ancestrale.

Le lendemain, en principe, le to minaa doit réaliser le rite appelé Ma’pallin ou Membase, » laver » afin de se purifier des fautes qui ont pu être commises. Un tel rite purificatoire apparaît en prélude de plusieurs autres rituels. Comme le rite précédent, il n’est donc pas spécifiquement un rite rizicole et comprend la construction de l’autel fait avec les roseaux biang, des offrandes de bétel et d’arec, une invocation [19], le sacrifice d’un autre poulet aux plumes noires, des offrandes de nourriture. D’après une source écrite [20], l’officiant qui serait le to indo’ planterait aussi son talon dans le sol, il y placerait de la viande de poulet avec trois petits piments, trois lamelles en bambou, trois fragments de charbon et verserait par-dessus du vinaigre, une façon, écrit-on, de se « laver de ses fautes ». Le sang de l’animal sacrifié versé sur le sol concourt à se débarrasser de toute souillure. Après quoi, chacun se voit fixer une fonction particulière, le cycle rizicole peut commencer ou du moins son début ne saurait tarder.

Quelques jours après ou le lendemain, une autre assemblée a lieu. Une fois la date des semailles fixée, celle-ci ne doit pas être changée. Il s’agit donc à présent de l’officialiser et de proclamer que les rites de purification ont bien été réalisés selon les prescriptions ancestrales. Aussi, quand la réunion est sur le point de se terminer, le to minaa descend de la maison, se place devant l’habitation et debout en regardant vers l’Est déclame un dit invocatoire. Voici un exemple des paroles prononcées :

Cette courte invocation fournit une illustration de la littérature liturgique composée de strophes, de phrases parallèles avec notamment l’utilisation d’images, de synonymes ; ainsi, dans les invocations, le riz est évoqué par l’expression « le riz à trois épis », pare tallu bulinna, ou/et « le moissonné à trois tiges » [23] ; ces expressions évoquent peut-être le tallage mais aussi la division tripartite du cosmos. C’est un « parler par paires » [24] ou plus rarement par triades, quand le récitant rajoute une troisième phrase pour préciser sa pensée, mais il arrive aussi que la seconde phrase soit omise. J’ai choisi de mettre la dernière strophe au pluriel, bien que la première soit au singulier car la supplique est adressée à Puang Matua. Selon la mythologie en vigueur dans la région considérée, ce dieu âgé n’avait pas d’enfants. Á la fois orfèvre et forgeron, avec de l’or versé dans une forge à deux soufflets constitués de tuyaux, il créa huit ancêtres : « l’ancêtre de l’être humain » - une femme -, celui du poison, du coton, de la pluie, du poulet, du buffle, du fer, du « riz cuit », bo’bo’. Dénommé Takke bukku, « Sans-noyau », ce dernier s’ennuyait dans une vannerie et demanda à en sortir, il fut donc placé les pieds dans l’eau et un responsable de la riziculture fut désigné dans les cieux [25]. Il se déroule le lendemain de la tenue de l’assemblée. Près de la tranchée principale ou sur une hauteur, dans la direction de l’Est, le to indo’ érige l’autel obtenu en reliant des roseaux. Il fait brûler de la dianelle, tagari  [26]. Á chaque rite d’offrandes, il accomplira cette action : à l’inverse des autres plantes mentionnées par la suite et utilisées dans plusieurs rituels du Levant, cette plante est exclusivement associée au riz et au culte dont il fait l’objet ; son odeur caractéristique réveille les dieux et les guide jusqu’aux divers lieux de célébration. La dispersion dans l’espace est de règle et elle contribue, me semble-t-il, à la sacralisation du territoire. Puis, si l’intercesseur ne sait pas invoquer les divinités, il reste silencieux et demande à un to minaa de le remplacer. S’il sait les dits invocatoires ou du moins ceux prescrits à cette occasion, il dépose des offrandes de bétel et d’arec sur l’autel et prononce les paroles suivantes :

Comme le nom de l’ancêtre primordial responsable du rituel agraire le suggère [32] |Puramo komi masambako dilole’ |
|Lavez-vous les mains avec la crème de la terre |Membasemo komi sarinna kanan |
|Nettoyez-vous avec l’eau qui jaillit des sources |Ma’kaseromo komi uai bu’tu kalimbuang |
|Afin de déguster tout le délicieux |Ammi kumande sanda mammi’ |
|De goûter tout le savoureux |Tumimbu’ sanda marasa |
|Afin de boire l’eau de la grande nervure de feuille de palmier |Ammi iru’ uainna salle balubu’ |
|De siroter l’eau du porteur du chapeau en nervure de nibung  [33] |Mimimmi’ sakkena to massarong kumba. |

Cette « eau » est le vin de palme tiré le plus souvent de palmiers situés à proximité des falaises où sont creusés les tombeaux. Le grand "chapeau" qui a été la propriété d’un défunt est porté à la sépulture par le to mebalun, « celui qui enveloppe (les morts) ». C’est un exemple significatif de détour pour éviter de mentionner les tombeaux et un acteur du rituel funéraire [34], elles doivent revêtir des vêtements propres et si possible porter des bijoux, en particulier des colliers dont le manik ata, afin que les semences qu’elles vont préparer produisent un « riz propre et pur avec des grains couleur or » Le paddy utilisé est en général sorti du grenier à riz par la femme du to indo’ qui le distribue aux autres femmes. Celles-ci battent ensuite le paddy en le piétinant sur des planches inclinées ; elles avaient déroulé sous ces planches des nattes de façon à ce que les semis ne s’éparpillent pas sur le sol. Quand tous les épis sont débarrassés de leurs tiges, le riz est vanné avec soin dans de grands vans. Puis les hommes le placent dans des corbeilles en bambou tressé qu’ils portent dans une rizière bien inondée dont l’eau est propre et claire. Les corbeilles fermées avec un couvercle sont mises à tremper deux nuits ; après quoi, elles sont placées sur la digue et y sont laissées encore une nuit de manière à ce que les germes commencent à pointer.

Le lendemain, un homme ou plusieurs, suivant la quantité des semis, prend les corbeilles et se rend à la pépinière. Il a emporté avec lui ce qui est prescrit pour le rite précédant les semailles, à savoir : un peu de riz cuit et deux morceaux de feuilles de bananier. Ce rite d’offrande est appelé soit Mangambo’, « semer », soit Di babo bo’bo’i : le terme babo désigne le riz qui se trouve sur le dessus de la marmite (en surface, ce riz-là n’est souvent pas cuit ou pas bien cuit). L’offrande est déposée sur une digue de la pépinière sans invocation ni parole. Ce rite achevé, les corbeilles sont ouvertes et des graines sont placées dans un petit van, bingka’, et semées à la volée. Quand toutes les pépinières ont été ensemencées, les labours sont entrepris.

La fin des semailles et le début du travail dans les rizières marquent le commencement d’une période de restrictions et d’interdits qui se terminera seulement à la moisson. Doivent s’y soumettre toutes les personnes jouant un rôle dans les rites agraires, notamment le to indo’ et son épouse qui ne devront plus consommer de la nourriture qui n’a pas été préparée par eux car la personne qui offre cette nourriture peut avoir commis une transgression, être en deuil ou veuve. En cas de consommation de riz cuit par quelqu’un d’autre, les épis se videraient de leur contenu. Mais il existe un moyen de contourner cette interdiction : le couple doit mettre dans la marmite trois grains de riz pris dans ses propres réserves, ainsi on estimera qu’il mange chez lui. Il lui est interdit de consommer de la viande provenant de bêtes mortes de maladie ou par accident et de la viande d’animaux sacrifiés à l’occasion de cérémonies mortuaires [35]. Il ne mangera pas non plus du manioc ou du maïs provenant d’une fête funéraire. Ces transgressions entraîneraient l’arrêt de la croissance du riz. De même, il ne portera pas de vêtement de couleur noire, la couleur du deuil. Il veillera plus que jamais à ne pas dormir la tête au Sud. Si par inadvertance il se plaçait dans cette direction réservée aux morts, les plants de riz se coucheraient dans l’eau et seraient vides. Il peut consommer des légumes mais la cuisinière sera attentive à ne pas mélanger plusieurs variétés de végétaux [36] ; toutefois les jours de célébration de rituel, les légumes sont en principe proscrits, pour honorer les divinités qui ne mangent que du riz et souvent du riz gluant, surtout les enfants des dieux qui, estime-t-on, suivent leurs divins parents [37]. Le to indo’ peut avoir des rapports sexuels avec sa femme, mais ne pourra plus entretenir de relations extraconjugales. En cas d’adultère, comme en cas d’inceste, le riz sera mangé par des rongeurs ou « attaqué » par d’autres parasites et « tombera malade ». Or il importe que tout concoure à la bonne santé de cette plante si fragile et précieuse.

Durant cette période de prohibitions [38], le travail de préparation des rizières se poursuit. Quand celles-ci sont prêtes pour les plantations et quand « les plants de riz ont atteint le bon âge », les femmes et les hommes les dépiquent et les hommes les portent près des rizières. Au dire de certains, le to indo’ sacrifie un poulet pour le rite Ma’padoloi, « accomplir avant (les autres) » qui informe du début des plantations et les autorise. Puis, femmes et hommes en grand nombre réalisent les plantations. Dans certaines régions, le travail prend environ une quinzaine de jours.

Toutefois s’il ne pleut pas après les plantations, le to indo’ ou le to minaa accomplit sur une colline le rite Mangalli uran, « acheter la pluie » [39]. Comme son nom l’indique, il s’agit d’obtenir la pluie en la demandant aux divinités, moyennant le sacrifice d’une volaille au plumage rouge et noir tacheté de blanc, seppaga. Ce rite peut être réalisé avant les plantations ou ultérieurement, par exemple avant l’étape rituelle suivante. Selon un informateur, l’officiant tient à la main une branche d’uran-uran  [40] et un récipient rempli d’eau qu’il versera en parlant ou quand il aura fini sa prière. Voici le dit invocatoire déclamé à cette occasion :

Et l’officiant de répéter de façon quasi identique le fait que les ancêtres divinisés ont établi dans les cieux l’ordonnance selon laquelle il ne fallait pas « retenir » la pluie à ce stade, « quand le paddy à trois épis dort sous sa planche dorée », un argument de poids. Notons que la règle de défaire les liens, les nœuds qui entravent la sortie de quelque chose ou de quelqu’un est attestée dans les pratiques - en particulier en cas d’accouchement difficile - et la littérature orale la confirme. Avec un tel argument et tant de répétitions, les acteurs du rituel ne doutent pas que la pluie nécessaire et bienfaisante finira par tomber, à l’instar de l’eau versée. Les offrandes de bétel, d’arec et de nourriture achèveront de convaincre les puissances surnaturelles.

Un mois plus tard environ, les herbes qui ont poussé entre les plants de riz sont arrachées. A cette occasion, est célébré le rite Mewaka’ pare ou Ma’popenwaka’ « faire les racines ». On souhaite, me semble-t-il, que les racines des plants soient très nombreuses de façon à ce qu’elles drainent beaucoup de nourriture et que le riz soit florissant. Ce rite est réalisé selon le modèle Ma’lingka biang, « relier les roseaux ». Lorsque ce petit autel est érigé, des bambous contenant du riz gluant sont préparés et mis à cuire. Un poulet au plumage rouille est sacrifié ; des petits morceaux de viande sont placés dans un bambou. Puis le to minaa ou le to indo’ dépose des offrandes de bétel et d’arec et prononce l’invocation suivante :

Quand le riz gluant et la viande de poulet sont cuits, l’intercesseur en dispose sur l’autel ainsi que sur le sol, au pied de l’autel. Puis il déclame de nouveau les paroles qui terminent tout rituel d’offrande. Elles varient quelque peu selon les cas, mais celles-ci, comme on peut le constater, sont très proches de celles énoncées lors du rite « Creuser les canaux » qui ouvre le cycle des rites qui ponctuent la culture du riz :

Après ce petit rituel, il faut attendre que le riz soit en épis et mûrisse. Afin de le protéger des moineaux des champs, dena’, d’autres oiseaux prédateurs et des rongeurs, les paysans fabriquent des épouvantails, suspendent de vieux vêtements à des longues cordes en bambou placées tout autour des rizières.

Le mûrissement des épis et le temps des interdits

Lorsque les épis commencent à mûrir, le chef traditionnel, le to indo’ et les notables se réunissent pour décider du moment où il faudra accomplir le rituel Untanan pemali, « planter les interdits » [50]. Pour fixer cette date, ils tiennent compte des étoiles, des Pléiades, bunga’, des jours de marché. Ils veillent à ce qu’aucune fête ne soit célébrée pendant cette période qui dure en principe trois nuits et trois jours [51]. Dans les chronologies du cycle rizicole collectées, ce rite a été le plus souvent oublié et par conséquent les paroles invocatoires qui lui sont associées n’ont pas été recueillies.

Quand vient le moment de « planter les interdits », les villageois quittent le village pour se rendre au penamuan [52]. Il s’agit d’un terrain festif situé à l’est du village. C’est là qu’est célébrée notamment la fête Bua’ ou La’pa, une cérémonie grandiose considérée à juste titre comme l’apogée des rites du Levant où la « fumée monte » vers les dieux et les ancêtres pour leur demander la fertilité et la richesse [53]. Au moment de la création de ce vaste espace, avec les rites sacrificiels, ont été érigés en son centre un mégalithe et un santal. Témoin de la continuité et de la célébration du rituel, le mégalithe concourt à la forte sacralisation de l’espace, le santal aussi, car il est lui-même sacré : habité par les dieux ou/et apprécié d’eux. Dans l’immédiat, cet arbre va servir pour la construction de l’autel prescrit pour le rite d’officialisation des interdits.

En effet, ce rite suit en général le modèle Ma’tadoran manuk, « faire le tadoran avec le sacrifice d’une volaille ». Le to indo’ et le to minaa s’activent à préparer ce qui est nécessaire à la réalisation du rite : le premier prépare des ingrédients pour les offrandes et fait brûler de la dianelle, tandis que le second construit l’autel. Sont confectionnés des petits paquets de riz gluant de forme conique enveloppés dans des feuilles de bananiers, kaledo. Sont également préparés des petits bambous remplis de riz gluant. Ensuite, quand tout est prêt, le to minaa effectue des offrandes de bétel et d’arec et récite une invocation, dont voici une version :

Le poulet est donc sacrifié puis flambé : on découpe d’abord les ailes puis le foie et le cœur sont sortis, les intestins sont jetés et on choisit les morceaux qui seront utilisés pour les offrandes. On les enveloppe dans une feuille de bananier que l’on place dans une marmite avec les restes de viande et on fait bouillir le tout. Quand c’est cuit, le to indo’ dépose les offrandes et le to minaa les présente aux divinités en insistant sur le fait qu’elles furent « réunies en nombre », puis en utilisant à peu de choses près les mêmes mots que lors du rituel précédent il prononce la conclusion du rite d’offrandes, avec l’invitation à manger et à boire.

Les restes de l’offrande sont mangés par les acteurs du rituel et par les assistants à ce rite. Après cette collation, chacun rentre chez soi en étant attentif à ne pas transgresser les interdits. Ainsi durant trois jours et trois nuits il est interdit de faire du bruit, toutes sortes de bruit : on ne doit pas parler fort, crier, se quereller, se battre, laver le linge ou la vaisselle, couper du bois ou du bambou, aiguiser des couteaux ou d’autres outils et même faire retentir les mortiers à riz, c’est-à-dire décortiquer le paddy. De même qu’il est interdit de couper des lianes, voire les cheveux, on ne peut modifier les liens existants entre les personnes, ainsi pas de mariage ou de divorce possible, pas d’adultère, néanmoins les couples mariés pourront continuer à avoir des rapports sexuels. On doit se faire le plus discret possible sans doute pour ne pas attirer les esprits gloutons et les esprits errants parmi lesquels les morts décédés de malemort, comme les femmes mortes en couches. Pour la même raison, on ne peut pas allumer des torches qui donnent une lumière trop forte et pour lesquelles il faut couper des bambous. Quant au bois nécessaire à la cuisson des repas, on a pris soin d’en préparer avant la mise en place des prohibitions, estimées être « des bénédictions pour le riz à trois épis » ou des moyens d’assurer sa protection : les épis ne seront pas vidés de leur contenu et coupés avant terme.

Le quatrième jour, les interdits sont levés grâce au rite Umbukai pemali, « ouvrir les interdits », accompli à l’extérieur du village, à l’Est et au même endroit que le rite précédent. Outre l’édification de l’autel et le sacrifice d’un poulet aux plumes prescrites pour le rituel rizicole, l’officiant prépare une petite corbeille ou un petit plateau en nervures de palmier, karerang, en vue d’y placer les offrandes de nourriture. Mais auparavant les offrandes de bétel, d’arec et de tabac sont déposées et les divinités du riz appelées. Le to minaa Ne’ Tentu accepta de me réciter l’invocation dite lors de ce rite :

Situé sur une digue à l’Est ou au Nord-Est et appelé pesungan banne, « le lieu d’offrandes aux semences » mentionné dans cette prière était fixé quand il s’agissait d’une nouvelle rizière, en général une grande, ou quand celle-ci changeait de propriétaire. Rituellement, un mégalithe de petite taille était érigé et un santal planté. C’était là notamment que se déroulait une partie de la fête Mangrara Pare célébrée occasionnellement, en particulier pour marquer soit la fin du rituel funéraire, soit le partage des rizières ayant appartenu au défunt, soit l’entrée au panthéon d’un noble défunt. Elle pouvait être organisée quand la précédente récolte avait été très abondante. On retrouve ici l’association entre la pierre levée et le santal qui a été signalée dans le lieu de célébration du rite « planter les interdits », mais qui existe aussi devant certaines demeures de la haute noblesse, en témoignage de l’accomplissement de grandes cérémonies rattachées au Rituel du Levant.

Pour conclure sur le rite qui officialise la fin des prohibitions, comme il est de règle, les offrandes de viande de poulet et de riz sont déposées. Les divinités, à qui l’on signale la fin de la consommation de la chique de bétel, sont priées de se laver les mains et d’apprécier la nourriture offerte. Les participants sont alors autorisés à avaler les restes, à prendre un complément de repas et à rentrer chez eux. Après quoi, la situation et la vie quotidienne redeviennent normales, mais il demeure encore interdit de couper du bois et des bambous excepté à des fins rituelles.

La moisson : Les rites de l’avant et de l’après

Le lendemain matin, le to indo’ exécute le rite Lao langngan buntu  [56], « aller sur la montagne » : il prend un coq à plumes rougeâtres, sella’, et se dirige vers un endroit élevé. Une fois arrivé, il dépose des offrandes de bétel et d’arec, puis il sacrifie la volaille, l’offre aux divinités et consomme les restes en compagnie de ceux qui l’ont suivi sur la colline.

Ensuite, en compagnie de sa femme, il accomplit le Dipapokonan  : « fournir les pokon ». Il s’agit, répétons-le, de petits paquets de riz gluant, mais à la différence des paquets de riz appelés kaledo faits avec des feuilles de bananier, le riz est dans ce cas enveloppé dans des feuilles de bambous géants, pattung. Dans chaque rizière, le couple réalise une offrande de nourriture en déposant un ou plusieurs pokon. Puis, avec ses accompagnateurs, le to indo’ consomme les « restes » laissés par les puissances surnaturelles.

Quand les épis sont mûrs ou sur le point de l’être, c’est le jour du Menammu, « rencontrer », ou Menammu bua pare, « aller à la rencontre des fruits du riz ». Ce rituel comprend notamment le sacrifice de deux porcs et la préparation de kaledo. Les porcs sont achetés collectivement : chaque maison donne pour cet achat du paddy proportionnellement aux rizières possédées et aux récoltes. Le chef traditionnel donne la plus grosse part [57]. Deux porcs sont donc prescrits pour ce que les Toradja appellent le « noyau du rituel », buku aluk, un minimum nécessaire et suffisant, mais il semble bien qu’autrefois il n’était pas estimé suffisant et on évoque un temps où des dizaines de cochons étaient immolés pour cette rencontre avec « les fruits du riz » et partagés entre tous selon les règles en vigueur en tenant compte de la hiérarchie sociale. Ce rituel collectif attestait la cohésion de la communauté et les dissensions, les querelles n’étaient plus de mise durant sa préparation et sa célébration.

Celui que j’ai observé à Tonga en avril 1979 n’avait ni l’ampleur escomptée, ni la dimension collective dont on m’avait longuement parlé et cela pour cause de conversion au christianisme ; même le principal acteur du rituel était absent - il avait oublié ou il avait été appelé par d’autres personnes - et mon magnétophone a été inutile. Á la lumière de ce que j’ai pu malgré tout voir et des dits recueillis par ailleurs, en voici une brève description. Dans le penamuan, ce lieu des fêtes du Levant, sous le regard d’autres villageois, des hommes coupent des bambous et construisent l’édifice appelé langngan  : associé au sacrifice et au flambage des porcs, celui-ci est constitué d’un long bambou posé aux extrémités sur deux poteaux fixés en terre et attachés de façon à se croiser.

Pendant ce temps, avec l’aide de quelqu’un, le responsable des rites rizicoles construit l’autel tadoran avec des bambous et des jeunes feuilles de palmier qui sont attachés au santal. Il le décore avec des feuilles de cordyline ; il fait brûler de la dianelle et prépare les feuilles de bananier pour le dépôt des offrandes. Pour suspendre celles-ci, il a confectionné la corbeille en nervure de palmier [58] et une autre vannerie en forme de plateau rectangulaire, galla’. Quand l’édifice à cinq bambous est achevé, le porc est placé à proximité, les pattes attachées, la tête vers le Nord. Le to minaa s’avance vers lui, dépose sur son ventre une feuille de bétel et déclame les paroles suivantes :

Par le truchement de la feuille de bétel et du dit invocatoire, le to minaa vient d’accomplir un rite de purification du porc et par extension des porcs et du paddy : il les a « lavés », « peignés », suru’i, en vue de les débarrasser de toute souillure. Avant le sacrifice, l’officiant dépose sur l’autel des offrandes de bétel et d’arec, puis il prend de nouveau la parole s’il s’en sent capable. Il faut être en effet sûr de soi et en bonne santé pour remplir la fonction d’intercesseur, avec en particulier la lourde tâche d’apostropher la surnature :

Et l’officiant de reprendre, il dit, nakua  :

Sur ces paroles difficiles à traduire, les animaux purifiés peuvent donc être immolés et comme il a été dit, ils sont poignardés d’un seul coup de machette. Leur sang est observé et recueilli. Puis, ils sont flambés sur l’édifice en bambou construit à cet effet. Ils sont découpés et les morceaux de viande destinés aux offrandes sont séparés des autres et mis à cuire dans un grand chaudron dressé non loin de là. Quand ces morceaux sont estimés cuits, des offrandes de viande de porc et de riz sont placées dans la corbeille et sur le plateau suspendus à l’autel et d’autres sont déposées au pied de l’édifice sur des feuilles de bananier et dans deux coupes en bois. Outre ces nourritures offertes, l’officiant a suspendu aux feuilles de palmier des paquets de riz gluant, des kaledo, préparés par sa femme. Le to minaa doit encore prononcer les paroles concluant les dons de bétel et d’arec et présentant la nourriture :

Après un court silence, suivent encore les phrases notifiant aux êtres invoqués le fait qu’ils ont les mains assez propres pour consommer les offrandes et l’injonction à savourer leur part respective. A noter que pour ce rituel, la nourriture offerte est plus abondante car les rites sacrificiels sont plus importants, même s’ils sont beaucoup moins nombreux que par le passé. Il faut dire que c’est l’ensemble des puissances surnaturelles qui sont « réveillées » ; la crainte d’en oublier peut expliquer nombre de répétitions mais aussi le silence de l’officiant lors du rituel observé puisque selon l’adage toradja : « il vaut mieux se taire plutôt que de se tromper, d’inverser, d’oublier ». C’est un moment important pour les riziculteurs : les épis de riz, en apparence prometteurs, peuvent soudainement se vider de leur contenu, alors mieux vaut invoquer l’ensemble du panthéon, à voix forte ou sans parler, et demander aux dieux de ne pas « jouer » aux célibataires. Tout don implique un contre-don !

Bien que le rite Memmamu précède la moisson et l’autorise, il faut ensuite retourner sur une colline surplombant le village pour accomplir à nouveau le rite Lao langngan buntu, « aller sur la montagne ». Après avoir érigé l’autel avec des roseaux, le to indo’ sacrifie un poulet, le met à cuire dans un bambou et l’offre aux divinités avec du riz. Parfois il ne s’agit pas d’une répétition rituelle, car s’il y a bien retour sur une hauteur qui n’est pas nécessairement la même, le rite réalisé est désigné par la métaphore Ullelleng ta’pan langkan, « couper le perchoir des aigles (ou des faucons) » : quelques rameaux de casuarine [77] sont coupés afin de signifier que tous les arbres où les oiseaux mangeurs de riz ont l’habitude de se percher sont coupés. Ainsi ces prédateurs ne viendront plus. D’après un informateur, les maladies ou les nuisances viennent du haut, d’où la prescription de choisir un site élevé pour plus d’efficacité.

Quand ce rite est accompli, on commence à couper de jeunes bambous et on en fait des liens, bunu’, qui serviront à attacher les gerbes de riz. Chez lui, le to indo’ accomplit alors le Mangrakan, « faire bouillir (le riz vert/jeune) » : c’est l’offrande des prémices. Avant de pouvoir plonger le riz nouveau dans de l’eau bouillante et de le faire sécher au-dessus du foyer, l’intercesseur doit sacrifier un poulet aux plumes tirant vers le rouille, le découper et le faire cuire dans un petit bambou. Voici un exemple de paroles prononcées, à noter qu’elles sont quasi identiques à celles qui sont déclamées lors du rite Menammu, quand la nourriture est présentée :

Puis, lorsque l’intercesseur a réalisé les offrandes de nourriture, il s’adresse de nouveau aux divinités pour leur signifier qu’elles ont à présent les mains propres et qu’elles peuvent donc savourer les offrandes. Les ancêtres ne sont pas pour autant négligés car comme toujours une part leur est attribuée et l’officiant peut même s’adresser directement à l’aïeul qui a été le premier propriétaire des rizières cultivées pour lui dire : « Voilà ta large part », mais celle-ci n’est pas en général si « large » que cela. Rendre un culte aux ancêtres et aux dieux ne signifie ni distance ni manque d’humour.

Le lendemain ou quelques jours plus tard, le responsable du rituel associé à la riziculture accomplit dans sa cuisine le rite Ma’billa’i, « couper avec une lamelle de bambou ». Avec cet instrument rudimentaire, il sacrifie un poulet, le flambe, le découpe et le met à cuire. Son foie, enfilé sur une petite broche, est grillé. L’officiant réalise ensuite le rite appelé Pesung lalikan, « offrande aux pierres du foyer »ou Pesung dapo’, « offrande au foyer » : en tenant la brochette de foie au-dessus du foyer, il prononce les paroles suivantes :

Du riz pris sur le dessus de la marmite est déposé sur les trois pierres du foyer, on a ainsi offert un peu de riz et accompli l’action dibabo bo’bo’i  [82]. Selon un autre informateur, le rite se déroule différemment : l’officiant ou sa femme fait cuire trois œufs de poule. Quand ceux-ci sont cuits, il les débarrasse de leur coquille et dépose un morceau de chaque œuf sur chaque pierre du foyer en prononçant les paroles que nous venons de traduire. On a ici encore un exemple de variation dans les pratiques rituelles, les invocations apprises par cœur semblent être moins sujettes à fluctuations. Mais le poulet n’est-il pas offert aux divinités du foyer ? [83]. Quoi qu’il en soit, peu après, en principe dans la soirée, tous ceux dont les récoltes sont mûres accomplissent à leur tour le rite Mangrakan. Les familles riches peuvent immoler des porcs mais en général elles sacrifient des poulets et consomment le riz bouilli.

Le lendemain, au petit matin, le to indo’ prépare trois bambous de riz gluant. Il va chercher de la dianelle. Quand les bambous sont prêts, il les emporte avec la plante et une étoffe usagée, en principe une ceinture cache-sexe jadis portée par les hommes. Puis au bord d’une rizière, seul, accompagné par son épouse ou suivi par des enfants, il étalera l’étoffe, y déposera la dianelle et les bambous. L’officiant rabat trois plants de riz et place par dessus les feuilles de bananier destinées aux offrandes de nourriture. Puis il tient une feuille en silence, à moins qu’il ne répète les paroles prononcées chez lui lors du rite Mangrakan. Tout se passe comme si la répétition rituelle, qu’elle soit verbale et/ou gestuelle assurait au rite une plus grande efficacité.

En effet, quand il a achevé ces offrandes dans une rizière, il se dirige vers une autre. Puis il recommence de façon identique. Autrefois, en principe un jour n’était pas suffisant, et il poursuivait le lendemain. Mais avec la conversion au christianisme, le nombre de familles qui demandent ce rite se restreint d’années en années, ainsi dans le cas observé en 1979, il ne restait plus sous la responsabilité du to indo’ rencontré que sept rizières concernées. Bien évidemment, ce sont les propriétaires des rizières qui fournissent le riz gluant et le poulet. D’ailleurs, la personne qui offre la volaille pour ce rite reçoit en contrepartie dix petites gerbes de riz. Lorsque toutes les « offrandes sur le riz », umpesungi pare, sont achevées, tout le monde participe à la moisson, femmes, hommes et enfants [84]. Pour leur travail, ils recevront en principe dix pour cent des gerbes qu’ils ont coupées avec un petit couteau à riz, rangkapan  [85].

La moisson achevée, le riz est transporté dans l’endroit dit pangrampa’ qui se trouve d’ordinaire en face de la maison. Les gerbes sont rassemblées pour être séchées. Quand elles sont sèches, est accompli le rite Ma’ pongo’, « regrouper les gerbes de riz par cinq », ou Ma’piong pangrampa’, « faire cuire du riz dans des bambous sur le pangrampa », ou encore Ma’piong dannari/nannari, « faire des piong juste avant le lever du jour ». Vers quatre heures du matin, du riz gluant est cuit dans des bambous et un poulet au plumage rouille est sacrifié, flambé, découpé et offert aux divinités. Celles-ci ont été attirées par la fumée et l’odeur de la dianelle, cette plante qui est donc associée aux rituels de la riziculture et plus particulièrement aux rites d’offrandes ; c’est une constante, même si sa présence n’est pas toujours mentionnée.

Quand le jour se lève, le to indo’ réalise le rite Ma’popemba’ka’, « faire se multiplier », en sacrifiant un porc ou un poulet en principe à proximité d’un point d’eau. Les offrandes de bétel, d’arec et de nourriture sont accompagnées d’une brève prière adressée à Puang Matua, le vieux dieu à la chevelure blanche qui réside au centre des cieux afin qu’il intervienne avec ses divins amis pour que la quantité de riz récoltée augmente.

Le lendemain matin ou le surlendemain, quand tous les gerbiers, po’ko’/patuku, sont réalisés, on place au-dessus de chacun une offrande constituée d’un peu de riz ordinaire et de trois grains de sel. Ce rite est dénommé Pesung po’ko’, « offrande au gerbier », et aucune parole n’est prononcée. Le jour suivant, tout le monde, femmes et enfants compris, assiste au regroupement des gerbes par cinq. Quand ce travail est achevé, on compte les gerbes récoltées et on rétribue les participants en leur donnant un pour cent des grosses gerbes constituées. Connaissant la production des rizières, les femmes peuvent accomplir le ma’pakissin c’est-à-dire ranger la récolte dans le grenier à riz, alang.. Les hommes, quant à eux, n’ont pas le droit de pénétrer dans le grenier car leur présence pourrait bien effaroucher les dieux qui y résident, notamment ceux du riz, deata pare  ; durant l’engrangement, ils demeurent souvent assis sur la plate-forme située sous ce grenier. Il reste encore des rites à accomplir si l’on veut être fidèles aux ancêtres et à leurs règles qui « furent plantées jadis comme des bambous ».

Les rites de clôture

Lorsque le responsable du rituel rizicole sait que tous les gens ont engrangé leur récolte, il proclame le moment de réaliser deux rites. Le premier exige la préparation et la cuisson de nombreux bambous remplis de riz gluant mélangé à du lait de coco, piong. Vers quatre heures de l’après-midi, quand lesdits piong sont prêts, le to indo’ érige l’autel avec les roseaux biang pour célébrer le rite Ma’piong karoen, « faire des piong en fin d’après-midi ou dans la soirée » : il égorge un poulet, le flambe, le découpe et le met à cuire également dans un bambou. Il effectue des dons de bétel et d’arec en les saupoudrant de chaux. Sur des feuilles de bananier, il offre aux divinités du riz les premiers bambous de riz gluant accompagné de viande de poulet et prend la parole en ces termes :

Les êtres divins étant avertis, on peut donc sans plus attendre consommer les restes des offrandes et les autres bambous de riz gluant, dont la consommation est si bénéfique. Les bambous vides sont suspendus pour signaler la célébration de ce rite. Maintenant, on peut sans risque être un peu moins discret, un peu plus bruyant, et même allumer des torches. Une torche enflammée en main, les hommes font par trois fois le tour du grenier à riz. C’est sans doute une façon de marquer le retour à la normale et l’appartenance des rites rizicoles au Rituel du Levant où « la fumée monte » vers les dieux et les ancêtres divinisés.

Le même soir, on commence à préparer le second rite Ma’belundak, « faire des belundak », des petits paquets de riz gluant trempé dans du lait de coco et enroulé dans des lamelles de jeunes palmes : dans chaque maison, on s’active à en confectionner en grand nombre. Quand ils sont faits, on les met à cuire dans une marmite. On les consommera avec délices en principe le lendemain. Il faudra au préalable aller chercher les plantes pasakke  [86] pour les suspendre à certains endroits avec ces petits paquets de forme allongée : à l’intérieur de la maison, on en met d’abord à proximité du foyer et de la jarre remplie d’eau, sur l’étagère au-dessus du foyer, à la porte de la chambre et à celle de la maison. Á l’extérieur, on en suspend sur les façades de la maison, et sur celles du grenier à riz, au santal planté devant l’habitation, sur l’enclos à buffles et la porcherie, sur les mortiers à riz, à la sortie de la cour devant la maison, aux arbres fruitiers, au bord du chemin et du ruisseau, à proximité du point d’eau. Au dire de certains, on va aussi jusqu’au champ des fêtes du Levant. Ainsi, les endroits stratégiques investis par la surnature et les lieux de passage sont recensés et rituellement marqués. Il s’agit d’honorer les puissances surnaturelles mais aussi de souligner que les rites agraires ont bien été exécutés jusqu’à la fin. Et comme si ce marquage avec la plante et le paquet de riz n’était pas suffisant, la femme du to indo’ ou à défaut une autre femme pile du riz gluant mis à tremper et rajoute près de l’offrande une marque blanche : cela aidera les petits !

En effet, lorsque les divinités ou leurs rejetons ont apprécié les paquets offerts, les enfants des humains ont, quant à eux, le droit de rechercher les belundak et de les dévorer en riant sous les yeux de ceux qui n’ont rien trouvé ou n’ont pas été assez rapides. Après quoi, les enfants jouent au jeu sisemba’ qui consiste à échanger des coups de pieds, et ils sont relayés par leur père et leurs grands frères.

Cette célébration joyeuse qui marque la fin des rites rizicoles est suivie le lendemain du rite Mangkaro bubun, « gratter ou creuser le point d’eau » : tout près de l’eau, le to minaa érige le petit autel avec les roseaux et sacrifie un poulet. Il réalise les offrandes de bétel-arec et peut rajouter une feuille de tabac roulée, voire une cigarette, les divinités savent que les temps ont changé. Il prononce le dit invocatoire suivant :

Ce rite, qui a pour finalité de nettoyer le puits et de purifier son eau, est donc une occasion d’invoquer les divinités des sources et de souligner importance de l’eau dans la vie quotidienne et, point n’est besoin de l’exprimer, pour la riziculture inondée. La prière s’achève par l’offrande de nourriture assortie d’une offrande d’eau placée dans un petit récipient en bambou.

Le to minaa accomplit ensuite le rite Mangrompo tondok, « clôturer le village » : l’officiant va chercher des petits bambous, bulo, et deux variétés de plantes épineuses, des duri et des a’da [87]. Il érige ensuite le petit autel avec des roseaux. Il sacrifie une fois encore le poulet au plumage rouille, le découpe et le met à cuire. Puis il dépose les offrandes de bétel et d’arec et s’exprime en ces termes :

Cette fois-ci, ce sont donc les divinités de l’espace habité, village ou hameau, qui sont sollicitées. La requête est la suivante : à partir de maintenant et jusqu’à la prochaine récolte, que le malheur et les maladies épargnent le village symboliquement clôturé. Suivent, comme il se doit, les offrandes de nourriture et la consommation des restes. La journée se termine par le jeu sisemba’. Cette lutte masculine, accomplie d’abord par les enfants puis par les adultes, peut durer plusieurs jours. Les participants paraissent investis d’une force et d’une protection surnaturelle, et rares, souligne-t-on, sont ceux qui se blessent gravement.

Pour finir, l’utilisation du riz nouveau nécessite encore la célébration du rite Ma’bungka alang, « ouvrir le grenier » qui marque vraiment la fin du cycle rizicole. Avec un ultime sacrifice de volaille, une ultime offrande et une dernière supplique aux divinités :

Ainsi s’achèvent les rites toradja liés à la riziculture, du moins ceux accomplis dans la région de Kesu’, sur des paroles qui évoquent de manière voilée la responsabilité des femmes à la fois sur l’eau et sur la fécondité, mais aussi sur le riz qu’elles prennent avec parcimonie dans le grenier à riz auquel elles seules ont le droit d’accéder pour ne pas effrayer les dieux ou la force vitale du riz. Les divinités du riz et des rizières sont-elles de sexe féminin ? Les personnes interrogées sur ce point pensent plutôt qu’il s’agit de couples avec des enfants, voire des petits-enfants : la solitude, le célibat et la stérilité ne sont pas valorisés, les invocations en témoignent.

Chez les Toradja, comme je l’ai écrit ailleurs (Koubi, 1982b), plus la cérémonie célébrée est grandiose, plus les paroles prescrites à cette occasion sont nombreuses et diversifiées. Lors des rites rizicoles examinés, les dits invocatoires sont brefs, surtout si on les compare aux litanies récitées durant toute la nuit à d’autres occasions (Veen, van der, 1965), sans doute parce que ceux-ci sont récités dans la journée et que le rite achevé, les célébrants poursuivent leurs activités dans les rizières. Toutefois malgré leur caractère concis, ils mettent en exergue d’une part, l’importance accordée à la parole dans cette civilisation de l’oralité et d’autre part, la valeur attribuée au silence - absence de parole et absence de bruits. Á l’instar des semences, les multiples offrandes et les prières qui les accompagnent sont semées à la volée afin que les récoltes soient abondantes et que les consommateurs aient une santé « de fer ».

Conclusion

Les rites rizicoles étudiés sont donc calendaires puisqu’ils doivent être accomplis chaque année sous une forme quasi identique [90]. Néanmoins, ils incluent aussi des rites occasionnels, tel celui pour demander la pluie ou ceux rajoutés en cas de transgression réelle ou supposée. Rattachés à l’Est, « au soleil levant », dans la pratique comme dans la théorie, ils ponctuent le travail dans les rizières et la croissance de la plante jusqu’à son engrangement et sa prime utilisation. Ainsi est constituée « une boucle », un cycle comprenant des rites qui présentent en général une structure simple, voire répétitive, avec trois éléments essentiels :
Sacrifice - offrandes - invocations

L’enquête de terrain met en valeur le premier élément : les spécialistes du rituel se limitent en général à énumérer le nom des rites, avec seulement en regard l’animal à sacrifier, tout au plus précisent-ils parfois la catégorie de l’autel édifié pour l’occasion ; on doit dans un premier temps se contenter de ce canevas, un tableau à deux ou trois colonnes. Pour obtenir plus d’informations, il faut poser une foule de questions ou demander à ses interlocuteurs de raconter le rituel comme une « histoire » - mythe ou conte -, alors les précisions signifiantes abondent et les données s’amoncellent, à condition de ne pas être pressée !

L’important est donc le sacrifice prescrit. Grâce à lui et à la fumée qu’il engendre, la communication avec le sacré s’établit : les puissances surnaturelles sont honorées et elles accourent guidées par des fragrances appréciées. Pourtant, qui dit rite sacrificiel, dit par conséquent offrandes et invocations. Les interdits sont passés sous silence, pourtant le fait qu’ils soient soulignés dans le nom des deux rites qui les concernent et leur nombre connotent le rôle essentiel des prescriptions négatives dans le culte rendu aux divinités et aux ancêtres. Celles-ci constituent en quelque sorte un arrière-plan toujours présent en période de célébration du rituel et aussi dans la vie quotidienne avec les interdits de « tous les jours ».

Mais il est aussi capital d’achever le cycle rizicole, de clore ce long processus pour pouvoir passer à autre chose, au culte des morts, par exemple. Il importe de garder en mémoire l’obligation absolue de séparer les deux parties du système rituel, sinon les récoltes et les villageois en subiront les conséquences néfastes, en témoignent certains des interdits spécifiques de la culture du riz. Nombre de mauvaises récoltes sont imputées au fait que, sous l’influence de religions nouvelles, des membres de la communauté enfreignent le dualisme rituel et les autres prohibitions.

Soulignons enfin que, dans ce premier travail consacré aux rites liés à la riziculture, Il m’a paru important de présenter ou de reconstituer, à partir de matériaux à la fois abondants et disparates, le cycle rizicole dans son ensemble afin de montrer, entre autres, combien les prescriptions positives et négatives qui le constituent sont nombreuses et précises. Ce qui explique en partie mon choix de réaliser une étude détaillée incluant les invocations, si difficiles à collecter et à traduire. Il me semble en effet évident que toute analyse valable ou que toute théorie solide nécessite au préalable une description minutieuse.

Le présent article, à l’instar de publications antérieures, atteste le fait que les Toradja appartiennent à un monde codifié à l’extrême et, comme les dits invocatoires le montrent, à un univers plein d’images et de symboles, non accessibles à la majorité d’entre eux et au chercheur débutant. Il met également en exergue le rôle joué par l’ethnologue dans la restitution des données et leur préservation. Je me limiterai à évoquer mon cas personnel.

Au début de mon enquête de terrain, captivée par mes découvertes quotidiennes, absorbée par l’apprentissage de la langue et fascinée par les rituels grandioses auxquels j’assistais, je ne pensais qu’à assouvir ma soif de connaissance, avec, en filigrane, la nécessité de transmettre ce savoir en Occident. Toutefois, la patience et la gentillesse des initiateurs m’ont fait assez vite envisager mon devoir de les remercier en insérant dans mes futures publications des textes en langue vernaculaire ; c’était pour moi, et c’est toujours, une façon de rembourser la dette contractée à l’égard de ceux qui m’ont aidée - et je l’ai toujours fait, malgré les difficultés rencontrées auprès d’éditeurs. De plus, ces textes « étranges », rejetés pour diverses raisons, étaient et demeurent susceptibles d’intéresser les linguistes. Á l’époque, j’étais loin d’imaginer que les rituels observés ou décrits par des informateurs étaient menacés de disparition et qu’il me fallait les sauvegarder.

Mais de terrain en terrain [91], et surtout quand j’ai décidé de travailler sur des rites moins spectaculaires, à caractère privé, tel le rituel rizicole, j’ai constaté de façon plus probante - et je l’ai souligné - l’impact des religions nouvelles sur le rituel et la religion toradja. L’abandon de celle-ci au profit de religions dites universelles a certes largement contribué à la fragilisation de ce patrimoine oral. J’ai également mentionné la déperdition du savoir, en particulier celui de la langue liturgique, et le fait que le nombre des spécialistes du rituel avait diminué. Ceux avec qui j’ai travaillé sont morts sans successeurs et certains d’entre eux se sont même, peu de temps avant leur décès, convertis au christianisme pour faire plaisir à leurs descendants et leur éviter les tracas engendrés par la célébration de leur rituel funéraire selon les normes ancestrales. Je leur suis redevable : ils m’ont fait découvrir des « trésors » que j’ai enregistrés et précieusement conservés. Nombre de leurs « paroles » sont encore inédites, parmi lesquelles les matériaux exposés ici. Bien qu’anciens et lacunaires, ces documents ethnographiques sont devenus, du fait de l’érosion du savoir et de la disparition de mes interlocuteurs, documents historiques.

Au fil des années, peut-être à quelques exceptions près, les sociétés étudiées se transforment [92], utilisent de nouvelles technologies, entrent peu à peu dans la « modernité », s’ouvrent au monde extérieur, via la scolarisation, le développement des moyens de communication, la télévision, le tourisme.

Les Toradja n’ont pas échappé à cette « mondialisation » qui, dans certaines localités, reste cependant limitée. Parallèlement, l’ethnologue a lui aussi changé. Comme les épis de riz, il a mûri. Il est à présent en âge de se savoir dépositaire d’un patrimoine culturel unique qu’il est tenu de restituer le plus fidèlement possible. Á l’heure actuelle où la recherche fondamentale à long terme est en péril, il plaide en sa faveur puisqu’elle permet notamment l’accumulation de connaissances et la sauvegarde d’une masse de donnés.